برای اثبات وجود ولایت تکوینی در ائمه (علیهم السلام)، توجه به چند نکته ضروری است

نکته اول:

بر اساس برخی از آیات و روایات دو نوع ولایت داریم

۱- ولايت تشريعى‏ یعنی‌ اینکه‌ تشریع‌ و امر و نهی‌ و فرمان‌ دادن‌ در اختیار کسی‌ باشد. مثلا دستور نماز و روزه به بندگان که توسط خدا تشریع شده است.

۲- ولايت تكوينى‏: یعنی سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرف داشتن در آنها، که این سرپرستی را یا خدا انجام می‌دهد یا  كسى که بتواند به فرمان و اذن خداوند در جهان آفرينش و تكوين تصرف كند. مثلًا بيمار غير قابل علاجى را به اذن خدا با نفوذ و سلطه‌‏اى كه خداوند در اختيار او گذارده است شفا دهد.

نکته دوم:

برای اصطلاح «ولايت تكوينى»، چند معنا، قابل تصور است:

۱- «ولايت در امر خلقت و آفرينش جهان»

به اين معنا كه خداوند به بنده‌‏اى از بندگان يا فرشته‌‏اى از فرشتگان خود توانايى دهد كه عوالمى را بيافريند؛ يا از صفحه هستى محو كند؛ به يقين اين امر محالى نيست؛ چرا كه خداوند قادر بر همه چيز است و هر گونه توانايى را مى‏‌تواند به هر كس بدهد. ولى آيات قرآن در همه جا نشان مى‌‏دهد كه آفرينش عالم هستى و سماوات و... همه به قدرت پروردگار انجام گرفته، نه به وسيله بندگان خاصى يا فرشتگانش، و لذا همه جا نسبت خلقت به او داده شده؛ بنابراين خالق آسمانها و زمين‌ها و گياه و حيوان و انسانها تنها خداست.

۲- «ولايت تكوينى به معنى واسطه فيض بودن» :

به اين معنى كه هر گونه امداد و رحمت و بركت و قدرتى از سوى خداوند به بندگانش يا ساير موجودات جهان هستى مى‏‌رسد از طريق اولياء اللَّه و بندگان خاص او است. بدون شك اثبات این نوع ولایت نياز به دليل كافى دارد، و اگر هم ثابت شود باز به اذن اللَّه است.

۳- «ولايت تكوينى در مقياس معين» :

مانند احياى مردگان و شفاى بيماران غير قابل علاج به وسیله پیامبران و اولیای الهی.

نمونه‌هايى از اين نوع ولايت درباره بعضى از پيامبران در قرآن مجيد با صراحت آمده . از اين رو اين شاخه از ولايت تكوينى نه تنها از نظر عقل امكان‏پذير است؛ بلكه دلايل نقلى متعدد نيز دارد.

اثبات این نوع از ولایت در آیات قرآن

۱- «وَ يُعَلِّمُهُ الكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوراةَ وَ الانْجيلَ- وَ رَسُولًا الى بَنى اسْرائيلَ انّى قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيةٍ مِنْ رَبِّكُمْ انّى اخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينَ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَانْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِاذْنِ اللَّهِ وَ ابْرِءُ الاكْمَهَ وَ الابْرَصَ وَ احْيِى الْمَوْتى بِاذْنِ اللَّهِ وَ انَبِّئُكُمْ بما تَأكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فى بُيُوتِكُمْ انَّ فى ذلِكَ لآيَةَ لَكُمْ انْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ‏».

و به او، كتاب و دانش و تورات و انجيل، خواهد آموخت. و به سوى بنى اسرائيل فرستاده خواهد شد (تا به آنها بگويد:) من نشانه‌اى از طرف پروردگار شما، برايتان آورده‌‏ام؛ من از گِل، چيزى به شكل پرنده مى‌سازم؛ سپس در آن مى‌دمم و به اذن خدا، پرنده‏اى مى‏‌گردد. و به اذن خدا، كور مادرزاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبودى مى‌بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‌كنم؛ و به شما خبر مى‌دهم از آنچه مى‌خوريد، و آنچه را در خانه‌هاى خود ذخيره می‌کنید، به يقين در اين (معجزات)، نشانه‌اى براى شماست، اگر ايمان داشته باشيد. [۱]

با دقت در آیه فوق، اين نكته روشن مى‌‏شود كه حضرت مسيح (عليه السلام)، آفرينش پرنده را به خدا نسبت مى‏‌دهد، در حالى كه در سه قسمت ديگر (شفا دادن كور مادرزاد و مبتلايان به برص، و احياى مردگان) را به خودش نسبت مى‌‏دهد؛ اما به اذن و فرمان خدا، و منظور از «ولايت تكوينى» همين است كه گاه خداوند چنان قدرتى به انسان مى‌‏دهد كه بتواند به فرمان او در عالم آفرينش و طبيعت تأثير بگذارد؛ و اسباب عادى را بر هم زند، مرده‌‏اى را زنده كند و بيماران غير قابل علاجى را بهبودى بخشد.

اين يک نمونه از ولايت تكوينى است كه خدا به بنده‌‏اش حضرت مسيح (عليه السلام)، عطا فرمود؛ و دادن شبيه آن به ساير انبياء يا امامان معصوم (عليهم السلام)، هيچ مانعی ندارد.

۲- «قالَ الَّذى عِنّدَهُ عِلّمٌ مِنَ الّكِتابِ انَا آتيكَ بِه قَبْلَ انْ يَرْتَدَّ الَيْكَ طَرْفُكَ فَلَما رَآهُ مُسْتَقِراً عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبّى لَيَبْلُوَنى أَاشْكُرُ امْ اكْفُرْ وَ مَنْ شَكَرَ فَانَّما يَششْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَانَّ رَبّى غَنىٌّ كَريم.»‏ [2]

(اما) كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) داشت: گفت من پيش از آنكه چشم بر هم زنى، آن را نزد تو خواهم آورد! و هنگامى كه (سليمان) آن تخت را نزد خود ثابت و پا برجا ديد گفت: اين از فضل پروردگار من است، تا مرا آزمايش كند كه آيا شكر او را بجا مى‌‏آورم يا كفران مى‌‏كنم!؟ و هر كس شكر كند، به نفع خود شكر کرده است و هر كس كفران نمايد (به خودش زيان رساند،) چرا كه پروردگار من، بى‌نياز و بخشنده است.

در این آیه، سخن از تصرف تكوينى كسى است كه از نزديكان و خاصان حضرت سليمان بوده است؛ ولى نامى از او در قرآن به ميان نيامده جز با توصيف‏ «الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ‏»، «كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) نزد او بود، هنگامى كه سليمان به اصحاب و خاصان خود خطاب كرد و گفت: كدام يک از شما تخت او را براى من مى‌‏آورد پيش از آنكه به حال تسليم نزد من آيند؟ «قالَ يا ايُّهَا المَلَاٌ ايُّكُمْ يَأْتينى بِعَرْشِها قَبْلَ انْ يَاْتوُنى مُسْلِمينَ»، فرد نيرومندى از جن گفت: من آن را نزد تو مى‌‏آورم پيش از آن كه از جايگاهت برخيزى. «قالَ عِفْريتٌ مِنَ الجِّنِ انَا آتِيكَ بِه قَبْلَ انْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ‏.»

سپس مى‌‏افزايد: كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) داشت گفت: من، پيش از آنكه چشم بر هم زنى آن را نزد تو خواهم آورد! «وَ قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمُ مِنَ الْكِتابِ انَا آتيكَ بِه قَبْلَ انْ يَرْتَدَّ الَيْكَ طَرْفُكَ».

البته اين فقط يک ادعا نبود، بلكه او به گفته خود عمل كرد، زيرا در ادامه آيه مى‌‏خوانيم: «فَلَمّا رَآهُ مُسْتَقِرّاً عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبّى‏»، «و هنگامى كه (سليمان) آن (تخت) را نزد خود ثابت و پابرجا ديد گفت: اين از فضل پروردگار من است، (كه به ‏‌بعضى از يارانم چنين توانايى داده است).

آن چه در اينجا مورد توجه ماست اين است كه يكى از اولياء اللَّه به واسطه داشتن علم كتاب، يا آگاهى بر اسم اعظم و يا هر چيز ديگر، توانايى داشته است كه در جهان تكوين و عالم اسباب تصرف كند و تخت ملكه سبا را از جنوب جزيرة العرب در يک‏ چشم بر هم زدن به شمالى‌‏ترين نقطه آن برساند، نا گفته پيداست كه اين امر در مورد ساير اولياء اللَّه و پيامبران و امامان معصوم (عليهم السلام)، نیز امكان دارد.

از مجموع آياتى كه گذشت به روشنى استفاده مى‏‌شود كه‏ «ولايت تكوينى» از ديدگاه قرآن مجيد امرى است ممكن و قابل قبول.

نکته سوم:

اثبات ولایت تکوینی در کتب فریقین

در كتب شيعه و اهل‌سنت معروف است كه در جنگ خيبر هنگامى كه پيروزى به وسيله بعضى از فرماندهان لشگر ميسّر نشد؛ پيامبراکرم (صلى الله عليه و آله) فرمود: «فردا پرچم را به دست مردى مى‏‌سپارم كه خدا و رسولش را دوست دارد؛ و خدا و رسول نیز او را دوست دارند و خداوند به دست او پيروزى را فراهم مى‏كند؛ سپس به سراغ على (عليه السلام) فرستاد. امیرالمومنین (علیه السلام) هم در حالى كه به شدّت چشم درد داشت؛ خدمت حضرت آمد، پيامبراکرم (صلى الله عليه و آله)، آب دهان خویش را به چشم او كشيده و از آن به بعد آن حضرت، هيچ‌گونه دردى در چشم خویش، احساس نكرد؛ سپس پرچم را به دست او داد (و امام هم خيبر را فتح كرد)».

اين حديث معروف نشان مى‏‌دهد كه پيامبراکرم  (صلى الله عليه و آله)، با نفوذ تكوينى خود- باذن اللَّه- چشم امام على (عليه السلام) را شفا داد.  [۳]

عجیب این است که مخالفین شیعه برای خلیفه دوم خود در کتابهایشان، ولایت تکوینی را ثابت کرده‌اند ولی هر وقت شیعه برای ائمه خود، ولایت تکوینی را ثابت می‌کند، سریعا شیعیان را مشرک می‌دانند.

نمونه‌ای از اثبات ولایت تکوینی برای عمر بن خطاب در کتب مخالفین

فخر رازي مي‌نويسد: «وقعت الزلزلة في المدينة فضرب عمر الدرة على الأرض و قال: اسكني بإذن الله فسكنت و ما حدثت الزلزلة بالمدينة بعد ذلك». روزي در مدينه زلزله شديدي آمد به گونه‌ای که مردم به خليفه دوم، پناه آوردند، خليفه دوم شلاق خود را محكم بر زمين كوبيد و گفت: آرام باش به اذن خدا. زمين هم آرام شد؛ بعد از آن،‌ در زمين مدينه، ديگر زلزله نگرفت. [۴]

آیا این حدیث بر فرض صجت سند، ولایت تکوینی را برای عمر ثابت نمی‌کند؟ این در حالی است که اگر يكي از شيعيان مشابه همين مطالب را درباره اميرالمؤمنين (علیه السلام)، يا يكي ديگر از ائمه (عليهم السلام)، نقل كند، فوراً او را متهم به شرک و غلو می‌کنند.

نکته چهارم:

شهید مطهری دباره ولایت تکوینی می‌فرماید:

مقصود از ولايت تصرّف يا ولايت تكوينى اين نيست كه بعضى جهّال پنداشته‌‏اند كه انسانى از انسانها سمت سرپرستى و قيمومت نسبت به جهان پيدا كند به طورى كه او گرداننده زمين و آسمان و خالق و رازق و محيى و مميت من جانب اللَّه باشد، در عين حال، ادب اسلامى اقتضا مى‌‏كند كه ما خلق و رزق و احيا و اماته و امثال اينها را به غير خدا نسبت ندهيم زيرا قرآن مى‏‌كوشد كه ما از اسباب و وسائط عبور كنيم و به منبع اصلى دست يابيم و توجّه‌‏مان به كارگزار كلّ جهان باشد كه وسائط نيز آفريده او و مجرى امر او و مظهر حكمت او مى‌‏باشند؛ ثانياً نظام عالم از نظر وسائط نظام خاصّى است كه خداوند آفريده است و هرگز بشر در اثر سير تكاملى خود جانشين هيچيك از وسائط فيض نمى‌‏گردد بلكه خود فيض را از همان وسائط مى‌‏گيرد؛ يعنى فرشته به او وحى مى‌‏كند و فرشته مأمور حفظ او و مأمور قبض روح او مى‌‏گردد، در عين اينكه ممكن است مقام قرب و سعه وجودى آن انسان از آن فرشته‏اى كه مأمور اوست احياناً بالاتر و بيشتر باشد. [۵]

منابع:

 [۱]. سوره آل عمران، آيه ۴۹

 [۲]. سوره نمل، آیه۴۰

 [۳]. كامل، ابن اثير، جلد۲، ص ۲۱۹؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج۲۱، ص ۲۹۸

 [۴]. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج۲۱، ص۷۵

 [۵]. مجموعه ‏آثار استادشهيد مطهرى، ج‏۳، ص۲۸۶

انسان بر اساس فطرتی که خداوند متعال در او قرار داده، همیشه به دنبال تکامل و پیشرفت به سوی کمالات است. نیازمند بودنِ انسان به یک پیشوای الهی، همیشه و در همه دوران‌ها دیده شده، چرا که انسان برای طی کردن مسیر زندگی و فائق آمدن بر ناهمواریهای آن، احتیاج دارد به کسی که او را از خصوصیات این مسیر آگاه سازد تا بتواند با استفاده از شناخت درست، از مصالح و مفاسدی که در پیش راه دارد، برای طی کردن این مسیر با مشکلی برخورد نکند و به کمال لائق خود دست یابد و این تکامل بشری، جز از راه وحی الهی، ممکن نیست. چرا که خالق، تنها کسی است که به مصالح و مفاسدِ مخلوقش و این راه آگاه است و فقط او می‌تواند به یاری انسان بیاید. لذا بر خداوند لازم و ضروری می‌شود که انسان را در همه زمانها، از مصالح و مفاسد این مسیر پر تلاطم، آگاه سازد و او را به مسیر واقعی خویش راهنمایی کند.

حال، این آگاهی در برهه‌ای از زمان، با ارسال رسل و آوردن دین و شریعت جدید ممکن است صورت گیرد و یا در برهه‌ای از زمان با قرار دادن امام و پیشوایی الهی از سوی خود به عنوان حافظ دین و شریعت، واسطه فیض الهی و مشعلی فروزان که به انسان، راه صحیح را از راه نادرست نشان می‌دهد، ممکن است صورت پذیرد. بنابراین، این مسئله که باید همیشه و در همه زمانها کسی از سوی خداوند تعیین شده باشد به عنوان خلیفه الله تا ارتباط انسان با خدا مسدود نشود، یک مسئله معقول و غیر قابل انکار است و الاّ نقض غرض و خلف در فرض در مورد خداوند می‌شود و این محال است، چراکه در این صورت خداوند متعال مرتکب قبیح شده و این در مورد خداوند حکیم درست نیست.

به بیان دیگر :

چون انسان موجودی مرکب از عواطف و غرایز گوناگون و عقل و اندیشه است و دائما با جنگی درونی بین عقل و عاطفه و هوسها مواجه می‌شود و از آنجا که بر تمام اسرار و حقائق مضرّات و منافع (مصالح ومفاسد) آگاه نیست به خودی خود نمی‌تواند مسیر سعادت را طی کند بلکه نیاز به کسی دارد که راه صحیح را به او نشان دهد و به عقل و عواطف او جهت دهد تا به سعادت برسد. آن شخص ولی خدا (همان امام) است.

از نظر شیعه این مسئله ضروری است و آن را « امامت » می‌نامد. یعنی باید همیشه خلیفه‌ای الهی (با همان شرایط خاص یک خلیفه الهی) باشد تا انسان را به تکامل واقعی و سعادت ابدی راهنمایی کند و آن کسی نیست جز امام معصوم. «لولا الحجه لساخت الأرض بأهلها»

یکی دیگر از دلایلی که انسان در تمام زمانها به امام نیازمند است را می‌توان در فرمایش علامه طباطبایی یافت. ایشان می‌فرمایند:

چنانکه در قرآن و بیانات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) اشاره شده، بخشی از دین، شامل حقایق و معارفی است که بالاتر از فهم عادی ماست و خداوند آنها را در قالب بیاناتی در سطح فکری ما و با زبانی قابل فهم برای ما نازل نموده است؛ از آن جمله، میان اعمال آنچه که در جهان ابدیت و زندگی و خصوصیات آن هست، رابطه واقعی برقرار می‌باشد که سعادت و شقادت زندگی آینده، به خواست خدا مولود آن است.

هر یک از اعمال نیک و بد ما، در درون ما، واقعیتی به وجود می‌آورد که سرنوشت ما مرهون آن می‌باشد و این واقعیت نشان دهنده آن است که انسان در باطن این حیات ظاهری، حیات باطنی و معنوی دارد که از اعمال وی سرچشمه می‌گیرد و رشد می‌کند و آینده او را ترسیم می‌نماید. حیاتی که قرآن برای انبیاء و صدیقین و شهدا و مومنین صابر، بالاتر از این حیات ظاهری اثبات کرده و نتایج باطنی اعمال را پیوسته ملازم با انسان شمرده، اشاره به این حقیقت است.

«مَن عَمِلَ صالِحاً من ذَکَرٍ و اُنثی وَ هُوَ مُومِنٌ فَلنُحیینّه حَیاه ًطَیّبَه» [1] «هرکس عمل شایسته‌ای انجام دهد در حالی که او مومن است، ما او را با زندگی پاکیزه خاصی حیات می‌بخشیم.»

در این حیات معنوی و باطنی انسان، شیوه و راه و رسم، بسی باریک و پیچیده است که جز با راهنمایی و رهبری انسانی که خود عامل و رهرو راستین این راه بوده و دارای همان حیات معنوی باشد، میسّر نیست، زیرا تا خدا کسی را هدایت نکند، هدایت دیگران را به او نمی‌سپارد.[2]

از این روست که عرفا، امامت و ولایت را باطن شریعت دانسته و آن را یک مسئله شناخته شده برای افراد عمیق و تیزبینی دانسته‌اند که از قشر به مغز و لبّ رسیده‌اند. در این زمینه روایات صرحی نقل شده است که حائز اهمیت و بررسی است [3] به ویژه روایاتی که بیانگر عَرضِ اعمال بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امام (علیه السلام) می‌باشد.[4]

واژه «أمر» در قرآن که در آیات متعدد آمده و بیانگر مهم‌ترین امور و فیض همه جانبه الهی و هدف اساسی آفرینش است، به عنوان هدف و محتوای امامت معرفی شده است «وَ جَعَلناهُم أئِمه یَهدونَ بأمرِنا» [5] «ما آنان (انبیاء) را امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت کنند.»

دلیل دیگری که ذکر کرده‌اند این است که تا وقتی که تکلیف ثابت است و مکلف‌هایی وجود دارند، عده‌ای هستند که مصون و محفوظ از خطا نیستند و باید امام معصوم و پیشوایی وجود داشته باشد تا آنها را هدایت کند و زمین یدون انسان کامل مانند جسم بدون روح است.

حدیث ثقلین «انی تارک فیکم الثقلین کتاب لله و عترتی ...» [6] که شناخت امامت را در ردیف شناخت قرآن و ملازم آن و جزئی از اعتقادات اساسی اسلامی قرار داده است هم به این معناست که بدون امامت دین کامل نیست و فهم دین هم غیر ممکن است. پس انسان برای فهم درست دین و اکمال دین خود نیازمند امام است و إلاّ که بدون دینی کامل، معلوم نیست از چه جایی سر در می‌آورد.

بر اساس روایت مستفیض از شیعه و سنّی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمودند: «من مات و لم یعرف امام زمانه، مات میتة جاهلیة» هرکس امام خود را نشناسد و بمیرد، به مرگ جاهلیت مرده است هم، این مسئله روشن می‌شود که انسان بدون امام، انسان بدون دین است.

پی‌نوشتها

[1]. سوره نحل، آیه 97

[2]. رک: علامه طباطبایی، شیعه در اسلام

[3]. ر.ک: کلینی، اصول کافی ج،1 ص160 تا 169

[4]. ر.ک: همان مأخذ ص170

[5]. سوره انبیاء، آیه73

[6]. صحیح مسلم ج7 ص122

امامت در اسلام از اهمیت خاصی برخوردار است و قرآن مجید آن را آخرین مرحله سیر تکاملی انسان می‌داند که تنها پیامبران اولوالعزم بدان رسیده‌اند و در باره حضرت ابراهیم (علیه السلام) می‌فرماید: «به یاد آور هنگامی که پروردگار ابراهیم او را با وسایل گوناگونی آزمود و او آزمایش خود را کامل کرد (و از عهده آنها برآمد) خدا به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم، ابراهیم گفت: از دودمان من (نیز امامانی قرار ده)، خداوند فرمود: پیمان و عهد من (امامت) هرگز به ستمکاران نمی رسد.» [1] (و تنها آن گروه از فرزندان تو که پاک و معصومند، شایسته این مقامند).

از این آیه استفاده می شود که مقام امامت، مقامی بس والا ست که حضرت ابراهیم (علیه السلام) بعد از دارا بودن مقام نبوت و رسالت در آخر عمر و پس از پشت سر گذاشتن آزمایش‌های سخت بدان نایل آمد. مقام امامت در بسیاری از موارد با مقام نبوت جمع می‌شود و پیامبر اولوالعزمی همچون حضرت ابراهیم خلیل (علیه السلام) به مقام امامت نیز می‌رسد و از آن روشن تر جمع شدن مقام رسالت و نبوت و امامت در شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است.

همچنین ممکن است در مواردی این مقام (امامت) از رسالت و نبوت جدا شود. همانند ائمه (علیهم السلام) که تنها وظیفه امامت را بر عهده داشتند، بدون آن که وحی بر آنان نازل شود.

ادله عقلی امامت عامه در تمام زمان‌ها :

الف: برهان لطف:

نبوت و امامت یک فیض معنوی از جانب خداوند است که بر اساس قاعده لطف باید همیشه وجود داشته باشد. قاعده لطف اقتضا می‌کند که در میان جامعه اسلامی امامی باشد که محور حق بوده و جامعه را از خطای مطلق باز دارد.

الطاف وجود امام غایب را می‌توان در موارد زیر برشمرد:

1.حراست از دین خداوند در سطح کلی. [2]

2. تربیت نفوس مستعد.

3. بقای مذهب.

4. وجود الگویی زنده که بتواند مقتدای مردم قرار بگیرد [3] .

ب: برهان علت غایی:

در علم کلام ثابت شده که خداوند از افعال خود هدف و غرضی دارد و چون خداوند کمال مطلق است و نقص در او راه ندارد، غایت افعال الهی به مخلوقات برمی‌گردد و غایت وجود انسان، انسان کامل است؛ یعنی انسان مانند درختی است که میوه آن وجود انسان کامل است [4] .

ج: برهان امکان اشرف:

در فلسفه قاعده‌ای مطرح می‌شود، به نام قاعده امکان اشرف و معنای آن این است که ممکن اشرف باید در مراتب وجود اقدم از ممکن اخس باشد... [5]

در عالم وجود، انسان اشرف مخلوقات است و محال است که وجود، حیات، علم، قدرت و جمال و... به افراد انسان برسد قبل از آن که این کمالات به انسان کاملی که حجت روی زمین است، رسیده باشد.

د: برهان مظهر جامع:

هویت مطلقه خداوند در مقام ظهور، احکام وحدت بر او غلبه دارد و در وحدت ذاتی مجالی برای اسمای تفصیلی نیست. از طرف دیگر در مظاهر تفصیلی که در عالم خارج ظاهر می‌شوند، احکام کثرت ، غالب بر وحدت است. این جاست که فرمان الهی مقتضی صورتی اعتدالی است که در آن وحدت ذاتی و یا کثرت امکانی بر یکدیگر غلبه نداشته باشد، تا بتواند مظهری برای حق از جهت اسمای تفصیلیه و وحدت حقیقیه باشد و آن صورت اعتدال همان انسان کامل است. [6]

علامه حلی (رحمة الله علیه) در توضیح کلام خواجه نصیرالدین طوسی به بعضی از این ضرورتهای وجود امام اشاره کرده و می‌فرماید:

1. وجود پیامبر ضروری است تا شناخت عقلی بشر، به واسطه بیان نقلی تقویت شود؛ زیرا اگر چه انسان با نیروی عقل بسیاری از حقایق از اصول و فروع دین را درک می‌کند، ولی گاهی در اعماق وجودش وسوسه‌ها و تزلزل‌هایی وجود دارد که مانع از اعتماد بر آن و انجام آنها می‌گردد، اما هنگامی که این احکام عقلی با بیان پیشوای الهی تقویت گردد، هر گونه تزلزل و شک و دودلی زدوده خواهد شد و انسان با قوت قلب به سوی یافته‌های عقلی خود خواهد رفت.

2. بسیاری از امور وجود دارد که عقل، حسن و قبح آن را درک نمی‌کند و باید دست به دامان پیشوایان الهی گردد، تا بتواند خوبی و بدی آنها را دریابد.

3. بسیاری از اشیا مفید و برخی دیگر زیان بارند و انسان تنها با فکر خود قادر به درک سود و زیان همه آنها نیست. این جاست که احساس نیاز می‌کند، تا کسی سود و زیان اشیا را برای او بیان نماید و این کار تنها از عهده پیشوایان الهی که با منبع وحی در ارتباط هستند بر می‌آید.

4. انسان موجود اجتماعی است و اجتماع بدون داشتن قوانینی که حقوق همه افراد را حفظ کند و آنها را در مسیر صحیح پیش ببرد؛ سامان نخواهد یافت و به کمال مطلوب نخواهد رسید، تشخیص این قوانین به طور صحیح و اجرای آنها جز به وسیله رهبران آگاه، پاک و معصوم صورت نخواهد گرفت.

5. انسانها در درک کمالات و تحصیل علوم و معارف و کسب فضایل متفاوتند، بعضی از آنها توانایی حرکت در این مسیر را دارند و برخی عاجز و ناتوانند. رهبران الهی گروه اوّل را تقویت و گروه دوم را یاری می‌کنند تا هر دو گروه به کمال ممکن برسند.

6.با توجه به تفاوت مراتب اخلاق در انسانها، تنها راه برای پرورش این فضایل، رهبران پاک و معصوم هستند.

7. پیشوایان الهی از ثواب و عقاب و پاداش و کیفر الهی در برابر طاعت و گناه آگاهی کامل دارند و هنگامی که دیگران را از این امور آگاه کنند، انگیزه نیرومندی برای انجام وظیفه در آنان پیدا می‌شود. [7]

با توجه به این که امامت چیزی جز استمرار خط نبوت نیست، غالب این فلسفه‌ها که در ضرورت نبوت بیان شده است، در مورد امامان معصوم نیز ثابت است. به بیان دیگر خداوندی که نوع بشر را برای پیمودن راه کمال و سعادت آفریده است، همان گونه که باید برای هدایت او پیامبرانی را که متکی بر نیروی وحی و دارای مقام عصمت باشند مبعوث کند، لازم است برای تداوم این راه، بعد از رحلت پیامبران، جانشینان معصومی قرار دهد تا جامعه انسانی را در رسیدن به سر منزل مقصود کمک کنند و به یقین بدون آن (جانشینان پیامبر) این هدف ناتمام خواهد ماند؛ زیرا اولاً: عقول انسانی به تنهایی برای تشخیص تمام عوامل و اسباب پیش رفت و کمال، قطعاً کافی نیست و گاهی حتی یک دهم آن را نیز تشخیص نمی‌دهد.

ثانیاً: آیین انبیا بعد از رحلت آنان، ممکن است دست خوش انواع تحریفات گردد. برای جلوگیری از تحریف لازم است پاسدارانی معصوم و الهی باشند، تا از آن پاسداری کنند. درست است که خداوند در باره قرآن مجید فرمود: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون [8] » یعنی «ما قرآن را فرستادیم و خود حافظ و نگهبان آن هستیم.» اما حفظ دین باید از طریق علل و اسباب آن باشد که این اسباب همانا امامان معصوم (علیه السلام) هستند.

ثالثاً: تشکیل حکومت الهی و برقراری عدل و قسط و رسانیدن انسان به اهدافی که برای آن آفریده شده است، جز از طریق انسان های معصوم ممکن نیست؛ زیرا به گواهی تاریخ حکومت‌های انسانی همیشه در مسیر منافع مادی افراد یا گروه‌های خاصی سیر کرده و تمام تلاش آنها در همین راستا بوده است و همان گونه که بارها آزموده‌ایم. عناوینی مثل دموکراسی و حکومت بر مردم یا حقوق بشر و مانند آن پوششی است برای رسیدن به اهداف شیطانی قدرت‌ها و آنها با استفاده از همین ابزار مقاصدشان را به شکل مرموزی بر مردم تحمیل کرده‌اند.

رابعاً: ادامه و استمرار دستورات دین در جوامع نیاز به وجود امامان خبیر و آگاه به تمام جزئیات و دقایق دین دارد، تا در هیچ لحظه‌ای کوچک ترین نقطه ابهامی برای کسی باقی نماند. از آنچه گفتیم به خوبی ضرورت و فلسفه وجود امامان معصوم معلوم می‌گردد [9] .

پی‌نوشت‌ها

[1] . « و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماماً قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین »بقره، 124.

[2] .شریف العلماء، کشف القناع، ، ص148.

[3] . نک: نمایه مبانی کلامی مهدویت، سؤال220.

[4] . نک: نمایه مبانی فلسفی مهدویت، سؤال 221.

[5] .طبا طبایی، نهایة الحکمة، صص319و 320.

[6] . نک: تمهید القواعد، ص 172؛جوادی آملی، عبد الله، تحریر تمهید القواعد، ، ص 548- 555.

[7] . نک. شرح تجرید، ص 271 (با کمی تلخیص و اقتباس) ،به نقل از پیام قرآن ، ج 9، ص 38-37 .

[8] . حجر، 9.

چكيده

در اين مقاله «آيه ابتلا» به عنوان يكي از مستندات اصلي استقلال امامت از نبوت بررسي و ادله نظريه عدم استقلال در پرتو آن نقد می‌گردد. اين ادله عبارت اند از: اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آيه، اختصاص امامت به مصداق اكمل به دليل امتنان و اختصاص امامت به معصومان.

در پي اين بحث پشتوانه‌هاي دلالي ديدگاه استقلال مفهوم امامت در مكتب اهل بيت (علیهم السلام) تحليل شده است. اين پشتوانه‌ها در دو محورِ «نسبت ابتلا به كلمات با جعل امامت در صدر آيه» و «توصيف امامت به عهد الهي در ذيل آيه»، تبيين شده است.

اهميت ويژه اين بحث از آن روست كه اساساً نظريه امامت شيعي بر مفهوم قرآني امامت استوار است و برخلاف نظريه اهل سنت، پشتوانه‌هاي خود را در آيات امامت جستجو مي‌كند. تحليل و بررسي دلالي آيه به روش تفسير قرآن به قرآن بوده و راهنمايي‌هاي روايي در جنب آن مورد توجه قرار گرفته است.

مقدمه

بي‌شک «امامت» از مهم‌ترين و راهبردي‌ترين مسائل ديني است. از همين رو همواره در صدر مباحثات دانشمندان اسلامي، به ويژه متكلمان، قرار گرفته است. در اين ميان قرآن كريم به مثابه منبع اصلي و نخست معرفت ديني نقشي بي‌بديل در طرح مسائل اساسي دين داشته و پشتوانه مهم دعاوي مذهبي تلقي شده است. به طور خاص در موضوع امامت به نظر مي‌رسد طرح درست آن از منظر قرآني فضاي شفاف‌تري را در مقايسه با منظر كلامي و مجادلات عقلي مرتبط با اين مسئله مي‌گشايد.

در واقع مي‌توان گفت، محور اصلي نزاع ديرپاي فريقين در اين موضوع، به ميزان وفاداري به مفهوم «امامت قرآني» در تحليل‌هاي كلامي بر مي‌گردد. مراد از امامت قرآني نگاه ويژه‌اي به اصل امامت است كه در كاربردهاي قرآني ديده مي‌شود. در قرآن كريم واژه «امام» و «أئمه» كاربردهاي متنوعي دارد، اما مواردي كه به بحث ما مربوط است و درباره اولياي الهي ـ كه سمت پيشواييِ هدايت مردم را به عهده دارند ـ آمده، دو گونه است: در گونه نخست درباره جمعي از انبيا به كار رفته  [1]و در گونه دوم به صورت مطلق ذكر شده است.[2] 

لذا بر خلاف تلقي كلامي از امامت كه معمولاً آن را ناظر به پيشواييِ هدايت به نيابت از پيامبر و پس از ايشان می‌دانند، در كاربردهاي قرآني خصوص اين معنا را نمي‌يابيم. همين امر سبب شده است كه مباحثات كلامي شيعي و سني بر محور مفهومي متفاوت از مفهوم قرآني صورت گيرد و در نتيجه گاه استدلال به ظاهر آيات براي برخي شئون و شرايط امامت با دشواري‌ها و چالش‌هايي همراه باشد. دانشمندان اهل تسنن، امامت را در فضاي فقهي كلامي خود مرتبط با مفهوم خلافت و حاكميت صرفاً سياسي پس از پيامبر تعريف مي‌كنند و آيات قرآني امامت را اساساً از اين حوزه بيگانه و مخصوص انبيا مي‌دانند، اما در ميان عالمان مكتب اهل بيت (علیهم السلام) امامت كلامي از حيث شرايط و شئون آن با ماهيت امامت قرآني مشترك ديده مي‌شود و در واقع ميان مفهوم امامت قرآني و مصاديق آن در كاربردهاي قرآني تفكيک مي شود؛ هر چند معمولاً پردامنه بودن منازعات كلامي و صبغه جدلي آنها، سطح مباحث را در حد روش كلامي و با تأثر از فضاي كلامي اهل تسنن تنزل داده و از روش متعالي قرآني در طرح مسئله امامت دور كرده است.

در باور مكتب اهل بيت (علیهم السلام) نبوت به مرحله تأسيس دين و تنزيل وحي و ابلاغ پيامهاي الهي و هدايت‌هاي عمومي اختصاص دارد و در امامت تأسيس دين و تنزيل وحي مطرح نيست و به مرحله تداوم دينداري و پيشوايي دينداران و دستگيري آنان در مراتب مختلف رشد و كمال ديني و هدايت خاصه معطوف است. از اين رو، در نبوت، دريافت وحي تشريعي مطرح است، اما در امامت، دريافت وحي تشريعي مستقيم ضرورتي ندارد. طبعاً انبيايي كه به دليل شرايط و اقتضائات بيروني و لياقت‌هاي دروني هر دو مقام را داشته اند، در اين دو مرحله ايفاي نقش كرده اند، اما لازمه تداوم دين پس از دوران حيات انبيا، پذيرش اصل امامت به مثابه مقامي فراتر از نبوت است.

در نتيجه مسئله در مباحث ارزشمند تفسيري، اعم از آثار مستقل تفسيري و برخي آثار كلامي، به تفصيل مطرح شده است، اما به نظر مي رسد صبغه جدلي ـ كلامي در طرح و بررسي آرا، به ويژه در آثار كلامي، ويژگي خاص منظر قرآني به امامت و ارتباط آن را با نظريه شيعي از نظر دور داشته است. به علاوه در برخي از آثار تفسيري به دليل فقدان روش منضبط تفسيري در نوع استفاده از روايات و نسبت سنجي ميان دلالت‌هاي روايي با دلالت‌هاي قرآني، نتايج روشني از بحث عايد نمي شود. [3] از اين رو، تقريري ضابطه‌مند و مسئله محور در موضوعاتي از اين دست با رويكردي پژوهشي مناسب ديده مي شود.

در اين مقاله با تأكيد بر آيه 124 سوره بقره، كه به آيه ابتلای حضرت ابراهیم (علیه السلام)، معروف است، ضمن ارائه تقريري از دلالت آن، يكي از مؤلفه‌هاي اصلي امامت قرآني را از منظر شيعي تحت عنوان استقلال امامت از نبوت و رسالت در كانون توجه قرار خواهيم داد. بررسي و تحليل دلالت آيه و ديدگا‌ههاي مربوط در اين مقاله به روش تفسير قرآن به قرآن و با تأكيد بر قراين دروني آيه و استفاده فرعي و جانبي از روايات است.

ديدگاه ها

در آيه ابتلا، خداوند از برخي ابتلائات و آزمون‌هاي ويژه در مورد ابراهيم (علیه السلام) ياد كرده و پس از آن از جعل الهي امامت براي آن حضرت سخن گفته و در ذيل آيه به اشاره از امكان استمرار اين مقام براي ذريّه صالح و غيرظالم ايشان ياد نموده است:

«وَإِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(بقره: 124)

فارغ از مباحث گسترده و پراكنده تفسيري در اين آيه، جعل امامت به مثابه مفهوم محوري در اين آيه، كانون بحث مفسران شده كه حاصل آن دو ديدگاه متمايز در ميان عالمان سني و شيعي است.

الف: عدم استقلال امامت از نبوت (ديدگاه مشهور مفسران اهل سنت)

در ديدگاه مفسران اهل سنت اساساً امامت كلامي به لحاظ ماهوي متمايز از امامت قرآني شمرده شده و از اين رو، آيه ابتلا از مسئله كلامي امامت بيگانه است. بر پايه اين ديدگاه، جعل امامت ناظر به همان مقام نبوت دانسته شده كه خداوند در ضمن ساير ابتلائات، حضرت ابراهيم را در برابر آن مسئول نموده است. بر اساس يكي از دو رأي تفسيري مشهور در ميان اهل تسنن، جعل امامت در آيه به لحاظ ادبي از جمله كلمات مورد ابتلا بوده و خداوند كلمات مورد ابتلا را براي ابراهيم با مقام خطير نبوت به پايان رسانده است. لذا ضمير مستتر در «فأتمهن» به خداوند برگشته و جمله پس از آن عطف تفسيري براي اتمام كلمات است؛ يعني نحوه اتمام آن كلمات توسط خداوند، با نصب ايشان به امامت يعني نبوت تحقق يافت.[3]

البته بر اساس وجه تفسيري ديگري كه در نتيجه مشابه همين وجه است، جمله مزبور بدل يا عطف تفسيري براي كلمات مورد ابتلا است و ضمير مستتر در « فأتمهن » در اين وجه مي تواند به ابراهيم (علیه السلام) برگردد و به موفقيت ايشان در اين ابتلائات ناظر باشد.[4]

در اين ديدگاه (عدم استقلال)، واژه «امام» به معناي لغوي حاكي از صفت پيشوايي و مقتدا بودن شمرده شده كه از لوازم هدايتگري الهي پيامبران است.[5] ابوحيان در مقام تبيين ديدگاه مذكور تصريح مي‌كند كه مراد از امام، نبيّ صاحب شريعت است كه ديگران تابع اويند و او تابع ديگران نيست.[6]

ظاهراً مراد وي تأكيد بر اطلاق مفهوم إمام در آيه است كه اقتضا دارد اين مقام از اماماني كه خود مأموم و تابع امام ديگرند، منصرف باشد كه در نتيجه پيامبران فاقد شريعت مستقل و نيز خلفاي پس از پيامبر چون تابع پيامبرند، امام به قول مطلق نخواهند بود.

فخر رازي نيز پس از ذكر اين تفسير چنين استدلال مي كند كه اولاً امامت در اين آيه بدون هيچ قيدي به نحو مطلق درباره همه چيز مطرح شده كه جز در حق انبيا متصور نيست؛ ثانياً عموم «للناس» تنها درباره امامت پيامبران صادق است و پيشوايي و زعامت ديگران از اين عموميت برخوردار نيست؛ ثالثاً در قرآن امامت انبيا از حيث وجوب اتباع از آنان ثابت شده است كه در نتيجه اين شأن را ناظر به مرتبه بالاي امامت و مخصوص معصومان مي كند كه تنها درباره انبيا صادق است؛ زيرا هر چند امام بر مصاديق مختلف قابل حمل است، در اينجا كه جعل امامت در مقام امتنان بر ابراهيم مطرح شده بايد بر مصداق اعظم حمل شود كه در خصوص انبيا قابل تصديق است.[7]

استقلال امامت از نبوت (ديدگاه مشهور مفسران شيعي)

مشهور مفسران شيعه كه امامت كلامي را در پرتو امامت قرآني تبيين مي كنند، اين آيه را ناظر به مقامي مستقل از مقام نبوت به معناي رايج آن دانسته‌اند؛ مقامي كه براي حضرت ابراهيم (علیه السلام) در پي سربلندي از آزمون‌هاي دشوار الهي و پس از مقامات نبوت و رسالت و خلّت در دوران كهولت سني مقرر شد. تبيين اين ديدگاه و نقد ديدگاه نخست نيازمند توضيح است.

شكي نيست كه امامت در مفهوم لغوي از نبوت و رسالت متمايز است و به تعيبر علامه طباطبايي عدم تفكيك معاني اين واژه‌ها نوعي ابتذال و سطحي نگري در فهم قرآن است.[8] نزاع اصلي در واقع بر سر اين است كه امامت با وصف قرآني آن بر چه كساني قابل اطلاق است؟ ديدگاه نخست مدعي است اين مقام جز درباره انبياي بزرگ الهي قابل تصديق نيست، اما در ديدگاه دوم اين مقام به آنان اختصاص ندارد.

در اينجا ابتدا ادله گذشته در تبيين ديدگاه نخست بررسي و نقد مي‌شود و سپس به پشتوانه‌هاي تفسيري ديدگاه دوم اشاره خواهد شد.

بررسي و نقد ادله ديدگاه نخست

اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آيه

به نظر مي‌رسد به رغم درستي اطلاق مزبور، نمي‌توان آن را از غير پيامبر منصرف دانست. چرا که اولاً اشكال مزبور ناشي از اين تلقي كلامي درباره امام است كه او را صرفاً خليفه پيامبر و تابع او با اختيارات محدود مي شمارد؛ در حالي كه در ديدگاه دوم، امامت و پيشوايي امام به معناي دقيق و كامل آن در شئون هدايتي و قلمرو آن هيچ تفاوتي با پيامبراني كه به مقام امامت رسيده اند، ندارد. امام مطلق هر عصري در اين ديدگاه همواره يك نفر است و او هرگز در شئون امامت، مأمومِ كسي نيست و تحت رهبري كسي حتي پيامبر واقع نمي شود؛ هر چند منابع علمي تشريعي او از پيامبر گذشته اخذ شده باشد. [9]

ثانياً تبعيت از راه انبياي گذشته منافاتي با امامت مطلق ندارد و پيشوايي مطلق امام در ميان امت خاص خود را مخدوش نمي‌كند. اين نكته درباره پيامبراني كه از امامت مطلق برخوردار بوده‌اند نيز قابل اثبات است. چنان كه حضرت ابراهيم (علیه السلام)، در پيمودن صراط مستقيم الهي، پيرو پيامبران پيشين بود و قرآن كريم به طور خاص او را از شيعيان حضرت نوح (علیه السلام)، معرفي مي كند. آنجا که می‌فرماید:

«وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ» (صافات: 83).

همچنين خداوند پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) را به اقتدا به هدايت الهي انبياي ابراهيمي امر کرده و می‌فرماید:

«أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:90)

نكته درخور توجه در اين آيه آن است كه از اقتدا، به هدايت الهي آنان ياد مي‌كند، نه اقتدا به شخص ايشان. اين نكته ناظر به آن است كه همه انبيا به پيمودن بزرگراه واحدي كه همان صراط مستقيم الهي است، مأمور بوده‌اند:

«وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (انعام: 87)10

بنابراين نمي‌توان اطلاق مفهوم امام را در آيه مانع از صدق آن درباره امام پس از پيامبر دانست.

همچنين استدلال به عموم «للناس» در آيه نيز ظاهراً از مورد نزاع بيگانه است؛ چرا كه در ديدگاه دوم از امامت امام پس از پيامبر با همان قلمرو عام امامت پيامبر سخن گفته مي‌شود، نه امامت به معناي تصدي‌ها و سرپرستي‌هاي جزئي حاكمان و خلفا.

اختصاص امامت به معصومان

نكته مورد توجه فخر رازي در اين باره كاملاً درست به نظر مي‌رسد و امامت در آيه حاكي از شأن والايي است كه با وجوب تبعيت همراه است و جز با امامت معصوم متصور نيست. اما اين نكته امامت را ملازم نبوت نمي‌كند و او با پيشداوري بر اساس ديدگاه كلامي خود در نفي عصمت غير نبي، به تفسير گذشته روي آورده است. در حالي كه نفي عصمت غير نبي مورد تأمل جدي است و در ديدگاه دوم پذيرفته نيست.

اختصاص امامت به مصداق اكمل به دليل امتنان

اين نكته نيز قابل تصديق است كه آيه از كامل ترين مرتبه امامت سخن مي‌گويد؛ جز آنكه به نظر مي‌رسد در ديدگاه گذشته ميان مراتب مفهوم امام با مصاديق آن خلط شده است. پيامبري كه به امامت رسيده مصداقي از مفهوم امام است. اما در مرتبه كامل‌تر مفهوم امامت، نبوت شرط نيست و اساساً در ديدگاه دوم سخن همين است كه آيه ابتلا از مرتبه كامل‌تري از مفهوم امامت ياد مي‌كند كه پس از مقام نبوت به حضرت ابراهيم (علیه السلام) رسيده است. بنابراين در معناشناسي امامت قرآني كه بحثي متفاوت از مصداق شناسي است، نمي‌توان از شرط نبوت در مفهوم امام سخن گفت و با توجه به فضاي آيه بايد ابتدا مفهوم كامل‌تر امامت را فارغ از مفهوم نبوت شناخت تا بتوان از جعل آن براي ابراهيم به مثابه پيامبر خدا سخن گفت.

پشتوانه هاي تفسيري ديدگاه دوم

آيه ابتلا در مباحث تفسيري كلامي، با مباحث پر دامنه‌اي همراه بوده است. در اينجا از مباحث بنيادين در تفسير آيه ياد مي‌شود كه مي‌تواند پشتوانه ديدگاه دوم باشد.

بي‌ترديد مفهوم محوري آيه همان جعل امامت است که می‌فرماید: «... إنّي جاعلك للناس إماماّ...». درباره اين مفهوم محوري، دو بحث زير در تفسير آيه شايان توجه است.

ابتلا به كلمات و نسبت آن با جعل امامت در آيه

منظور از كلمات مورد ابتلا از جمله مباحث اين آيه است. در اين باره روايت تفسيري معتبر و صريحي در منابع تفسيري ديده نمي شود [11] و مستند آراي تفسيري از يك سو شواهد قرآني و از سوي ديگر ظاهر برخي روايات و اخبار تفسيري غير معتبر است.

برخي تفسير كلمات را در ادامه اين آيه و آيات بعد جستجو كرده و كلمات مورد ابتلا را همان جعل امامت و مضامين آيات بعدي دانسته‌اند. در واقع در اين وجه، جمله «قال إني جاعلك للناس إماماّ» بدل يا عطف بيان از ابتلا به كلمات شمرده شده است. [12]

اين وجه نيز كه به شاهد معتبري از قرآن و روايات پيامبر يا ديگر معصومان متكي نيست، در تفسير ذيل آيه و نيز آيات بعد با تكلف همراه است؛ چرا كه اولاً سؤال ابراهيم براي استمرار امامت در ميان ذريه، حاكي از آن است كه جعل امامت از باب امتنان و تكريم و پاداش بوده است، نه ناظر به ابتلا و آزمون ايشان.

ثانياً ظهور سياقي آيات بعد كه مانند آيه حاضر با عبارت «و إذ...» آغاز مي‌شود، مانع از آن است كه آنها را عطف به جمله «قال إني جاعلك للناس إماماّ» بدانيم. به علاوه لسان اين آيات نيز براي ابراهيم مايه تكريم و امتنان است و تناسبي با ابتلا ندارد.

برخي ديگر ظاهراً بر اساس قرائت شاذّي از آيه كه «ابراهيم» را به رفع و «ربه» را به نصب خوانده است،[13] كلمات را در اينجا به اذكار يا دعاهاي خاصي ناظر دانسته‌اند كه ابراهيم با خواندن آنها با خدا مناجات كرده و انتظار اجابت داشته است.[14] ابتلاي رب توسط ابراهيم در اين وجه به معناي اين شمرده شده كه وي چنان خدا را خوانده است كه گويا اجابت او را امتحان كرده است.[15]

اين وجه علاوه بر آنكه به دليل تكيه بر قرائت غير معتبر، استوار نيست، در معناي ابتلا نيز با تكلف همراه است و مناسبت روشني با جعل امامت هم ندارد.

در ديدگاه دوم، جعل امامت مترتب بر ابتلا و در واقع جزاي الهي تلقي مي‌شود و ابتلاي ابراهيم (علیه السلام) به كلمات، به آزمون هاي دشواري تفسير مي‌شود كه ايشان در طول دوران نبوت بدان مبتلا شده و از آنها سربلند بيرون آمده‌اند. مصداق بارزي از آنها را مي‌توان امر الهي به ذبح اسماعيل دانست كه قرآن آن را «بلاء مبين» شمرده و می‌فرماید: «إنّ هذا لهو البلاء المبين» (صافات: 106).[16]

قرآن از موارد ديگري از صحنه هاي دشوار و مسئوليت آور در حيات ايشان ياد كرده كه هرچند بلاء و ابتلا معرفي نشده، اما به روشني بر مضمون آيه قابل تطبيق است و با برخي روايات تفسيري نيز تأييد مي‌شود.[17]

با نگاهي به آزمون‌هاي مزبور در مي‌يابيم كه آنها پس از تصدي نبوت بوده و دست كم بخشي از آنها در دوران كهن سالي ايشان رخ داده است؛ چنان كه امر به ذبح اسماعيل قطعاً در اين دوران بوده است؛ چرا كه قرآن كريم، تولد او را در سن پيري ابراهيم گزارش مي‌كند.[18]

افزون بر اين در ذيل اين آيه از سؤال ابراهيم از خداوند مبني بر استمرار امامت در ميان ذريه ايشان يادشده است: «... قال و من ذريتي...». حال با توجه به اينكه ايشان تا دوران پيري ذريه‌اي نداشته و حتي بشارت تولد فرزند نيز براي آن حضرت شگفت آور معرفي شده است،[19] مي‌توان دريافت كه جعل امامت به همين دوران يعني سال‌ها پس از نبوت ايشان مربوط بوده است.[20] از اين رو، ضروري است كه جعل امامت به مقامي مستقل از نبوت ناظر باشد؛ چنان كه لحن آيه، كاربرد واژه امام ـ نه نبي و رسول ـ همين اقتضا را دارد. امامت به اين معنا از رهگذر صبر و بردباري حضرت ابراهيم (علیه السلام) و ثمرات درجات معنوي و قربي گذشته ايشان حاصل شده است.[21]

در آيه ابتلا پس از اشاره به ابتلاي ابراهيم به اين كلمات از اتمام آنها ياد شده است: «... فأتمّهنّ...». در اين باره دو وجه تفسيري ـ كه در ديدگاه نخست نيز اشاره شد ـ شايان توجه است

بر اساس وجه اول، مراد آن است كه ابراهيم آن كلمات را به سرانجام رساند و در واقع از آزمون خود سربلند بيرون آمد.

و بر اساس وجه دوم نيز مراد آن است كه خداوند آن آزمون‌ها و كلمات را به پايان برد و سرانجامِ موفق آنها را رقم زد.[22]

در هر صورت بنا به ديدگاه حاضر جعل امامت ابراهيم در پي سربلندي از آزمون‌ها و مترتب بر آن بوده است. از اين رو، معمولاً جمله «قال إني جاعلك للناس إماماّ» استينافي تلقي مي‌شود كه در حكم جزا و نتيجه مضمون گذشته است. البته وجه اخير با اين مناقشه مواجه است كه جمله مزبور چون حاكي از نتيجه و جزاي مضمون قبل است، مي‌بايست با فاء ترتب مي‌آمد. به نظر مي‌رسد در اينجا وجه ديگري نيز در خور توجه است كه با نظم آيه همگون‌تر و از اين مناقشه هم خالي است. بر اين اساس جمله مزبور متعلق كلمه «إذ» در آغاز آيه ديده مي‌شود و پيرو آن چنين معنا مي‌شود: «و آنگاه كه خدا ابراهيم را به كلمات آزمود و سپس او آزمون‌ها را با سربلندي و كاميابي به پايان رسانيد، به او فرمود كه تو را امام مردم قرار مي دهم».[23]

در روايات اهل بيت (علیهم السلام) نيز به صراحت مقام امامت فراتر از مقام نبوت تلقي شده است؛ از جمله در روايتي از امام صادق (علیه السلام) به نقل از شيخ كليني و ديگران آمده است:

«إن الله إتخذ إبراهيم عبداً قبل أن يتخذه نبياً و إن الله اتخذه نبياً قبل أن يتخذه رسولاً و إن الله اتخذه رسولاً قبل أن يتخذه خليلاً و إن الله اتخذه خليلاً قبل أن يتخذه إماماً. فلما جمع له الاشياء قال: «إني جاعلك للناس إماماً...». فمن عظمها في عين ابراهيم قال: «و من ذريتي». قال: «لا ينال عهدي الظالمين» قال: «لا يكون السفيه إمام التقيّ».[24]

مضمون اين روايت افزون بر اينكه با فضاي آيه ابتلا به تفسير مذكور هماهنگ است، با ساير آيات قرآن درباره مقامات معنوي و ملكوتي ابراهيم (علیه السلام) نيز موافق ديده مي شود. به طور خاص قرآن كريم از يك سو امامت را ثمره صبر، يقين و عبوديت مي‌شمارد: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّه يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ»(سجده:24) «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّه يَهْدُونَ بِأَمْرِنا ... وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ»(انبياء:73)، و از سوي ديگر گاه ابراهيم (علیه السلام) را «صديق نبي» معرفي مي‌كند،[25] گاه او را به مشاهده فرشته در حال بيداري مي‌ستايد [26] كه مي‌تواند حاكي از مقام نبوت و رسالتش باشد،[27] گاه نيز از اتخاذ او به عنوان «خليل» ياد مي‌كند [28] كه اين مراتب و درجات را مي‌توان، ثمرات مختلفي از ابتلائات الهي ابراهيم قبل از نيل به مقام امامت دانست.[29]

امامت و عهد الهي در ذيل آيه

در ذيل آيه مي‌خوانيم: «قال و من ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين». در اين بخش گويا ابراهيم (علیه السلام) از امكان استمرار مقام الهي امامت در ميان ذريه‌اش سؤال مي‌كند[30] و خداوند با بيان قاعده‌اي كلي چنين پاسخ مي‌دهد كه عهد من به ظالمان نمي‌رسد و در واقع شرط شمول اين مقام را مبرا بودن از ظلم مي‌شمارد و امامت را مخصوص ذريه صالح و نيك ايشان معرفي مي‌كند؛ چنان كه در آيه ديگر تصريح مي‌كند كه برخي از ذريه ابراهيم از نسل اسماعيل و اسحاق محسن و برخي ظالمند.[31]

در تفسير «عهد» در اين آيه، آراي مختلفي گزارش شده است. برخي از اين آراء اساساً از ارتباط ذيل آيه با صدر و سياق آيه بيگانه است؛ چنان كه تفسير «عهد» به امان اخروي يا دين الهي يا امر الهي كه به برخي مفسران تابعي منسوب است،[32] از اين قبيل به نظر مي‌رسد. اما غالب مفسران، عهد را ناظر به همان امامت در صدر آيه شمرده اند [33]و از همين رو اختلاف ديدگاه گذشته در استقلال يا عدم استقلال امامت از نبوت در اينجا نيز ديده مي‌شود.

آنچه در اينجا شايسته توجه و در بحث ما مهم است آنست كه در ديدگاه نخست (عدم استقلال امامت از نبوت)، تفسير ذيل آيه فاقد انسجام و هماهنگي لازم در مقايسه با تفسيري است كه از امامت در صدر آيه ارائه شده است. امامت در صدر آيه در سخن بسياري از صاحبان آن ديدگاه به مرتبه خاصي از نبوت تفسير شد كه از نبوت عموم انبيا تفكيك پذير و به تعبير آنان فقط شايسته انبياي خاصي است.[34] اما در ذيل آيه مي‌بينيم كه ضمن تفسير عهد به امامت كه مقتضي اختصاص آن به مرتبه خاصي از نبوت است، آن را گاه بدون دليل بر مفهوم عامي از نبوت قابل تطبيق شمرده‌اند و از همين رو بر اساس اين آيه عصمت را شرط نبوت به معناي عام آن دانسته‌اند [35] و گاه نيز آن را دليل شايسته نبودن فاسق براي مطلق ولايت و سرپرستي شامل خلافت، امارت، قضاوت، مرجعيت فتوا، و امامت نماز شمرده‌اند و آيه را به رغم لسان خبري، حاكي از تكليف مردم به انتخاب واليان غيرفاسق معرفي كرده‌اند.[36]

به نظر مي‌رسد هرچند تعميم يک بخش از آيه فارغ از مورد نزول و قرائن سياقي تحت ضوابط تفسيري پذيرفتني است،[37] اما در ديدگاه فوق ميان معناي عام و مستقل با معناي سياقي و ظاهري خلط شده و ساختار آيه از انسجام خارج شده است؛ شايد از همين روست كه مي‌بينيم اساساً برخي از مفسران در ديدگاه مزبور پذيرش عموم لفظ در اين آيه را بدون توجه به سبب و سياق، سخت مي‌دانند و عهد را به خصوص امامت در دين به معناي نبوت تفسير مي‌كنند.[38]

در اين باره بايد گفت به لحاظ معناي سياقي و ظاهري، عهد در جمله ذيل آيه به همان امامت در صدر آيه ناظر است و توضيحات گذشته در ويژگي مقام امامت نسبت به نبوت در اينجا نيز مطرح است و شمول پيام اين بخش آيه به خلافت و امامت پس از پيامبر، با توضيح گذشته به دلالت ظاهري و همگون با سياق ثابت خواهد شد.

نتيجه گيري

در اين مقاله بر پايه ارتباط مفهوم قرآني امامت با نظريه امامت شيعي، يكي از پشتوانه‌هاي اصلي ديدگاه مكتب اهل بيت (علیهم السلام) در تبيين قرآني امامت، يعني استقلال آن از مقام نبوت، در كانون بحث و بررسي قرار گرفت. در اين‌باره، مفسران اهل تسنن كه اساساً مفهوم قرآني امامت را از امامت و پيشوايي مسلمانان در عصر پس از پيامبر بيگانه مي‌شمارند، در نقد نظريه شيعي به قرائني دلالي از متن آيه ابتلا استناد جسته‌اند. اين مستندات در بررسي تفسيري اين مقاله مورد نقد و مناقشه قرار گرفت و اهم پشتوانه‌هاي تفسيري نظريه استقلال امامت از نبوت در آيه ابتلا تحليل و تقويت شد.

محمد اسعدي

پی‌نوشتها

[1]. بقره: 124، انبياء: 73، سجده: 24.

[2]. سراء:71، قصص:5.

[3]. نظام الدين نيشابوري، غرائب القرآن، ج1، ص387؛ محمود آلوسي، روح المعاني، ج1، ص373؛ فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج4، ص39.

[4]. فخر رازي، همان.

[5]. ر.ک: ابوزكريا فراء، معاني القرآن، ج1، ص76؛ محمدبن احمد قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، مج 1، ج2، ص103.

[6]. محمد ابوحيان، البحر المحيط، ج1، ص376.

[7]. فخر رازي، همان، ص39-43؛ نيز ر. ك: محمد رشيد رضا، المنار، ج1، ص455.

[8]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص271؛ ايشان تأكيد دارند كه هر يک از اين مفاهيم ناظر به موهبتي الهي و خاص است كه متكي به حقايقي از معارف حقيقي است و اختلاف آنها صرفاً لفظي نيست. ايشان با تكيه بر مفهوم اين واژگان، تصريح مي‌كنند كه نبوت به معناي تحمل نبأ الهي و رسالت به معناي تحمل تبليغ پيام الهي است، در حالي كه امامت يعني بودن انسان به گونه‌اي كه ديگري به او اقتدا كند و با پيروي از او افعال و اقوالش را بر افعال و اقوال او تطبيق دهد.(همان، ص271-272)

[9]. گفتني است كه علامه طباطبايي با اشاره به آيات 84-90، از سوره انعام، اين استظهار را طرح مي‌كند كه موسي با هارون، زكريا با يحيي و عيسي و نيز داود با سليمان (علیه السلام،) در يک عصر امامت داشته‌اند، اما جهت امامت آنها به لحاظ امت و قوم يا حوزه و قلمرو آموزه‌هايشان مختلف بوده است. (سيد محمدحسين طباطبايي، البيان، ج1، ص195-196) به نظر مي‌رسد استظهار مذكور از آيات مزبور پذيرفتني نيست؛ چراكه در اين آيات از امامت آنان ياد نشده و صرفاً به ساير شئون مرتبط با نبوت و رسالت اشاره شده است.

[10]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، البيان، ج1، ص196.

[11]. ر.ک: محمد بن جرير طبري، جامع البيان، ج1، ص417. وي تصريح مي‌كند كه در اين باره خبر صحيح يا اجماع معتبري وجود ندارد. در منابع شيعي نيز برخي روايات متكي به قرائت غير معتبري از آيه است. ساير روايات نيز به دليل فقدان سند صحيح در حد مؤيد و شاهد مورد استناد است. ر. ك: عروسي حويزي، نور الثقلين، ج1، ص120 به بعد.

[12]. ر.ک: محمدبن جرير طبري، همان، ص415؛ محمدبن احمد قرطبي، همان، ج2، ص97؛ محمد ابوحيان، همان، ص602؛ فضل بن حسن طبرسي، جوامع الجامع، ج1، ص76.

[13]. ر.ک: مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج1، ص137؛ محمود زمخشري، الكشاف، ج1، ص183؛ فخر رازي، همان، ص35؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان، ج2، ص138.

[14]. ر.ک: اسماعيل ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص283؛ نظام الدين نيشابوري، همان، ص385؛ ابوالفتوح رازي، همان.

[15]. نظام الدين نيشابوري، همان.

[16]. در روايتي از امام صادق (علیه السلام) نيز به اين وجه اشاره شده است. (فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص377)

[17]. ر.ک: طبري، همان؛ طبرسي، همان، ص378؛ شيخ صدوق نيز ظاهراً ارتباط اين صحنه‌هاي مسئوليت آور در حيات ابراهيم (علیه السلام) را با كلمات مزبور پذيرفته است؛ ر.ك: صدوق، الخصال، ج1، ص305-310.

[18]. ابراهيم: 41.

[19]. حجر: 54.

[20]. سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص267.

[21]. گفتني است كه برخي محققان متأخر با نگرش خاصي به معناي نبوت و مراتب آن، از امكان عدم تغاير حقيقي ميان امامت و نبوت سخن گفته‌اند. در اين باره سخن سيد محمدحسين فضل الله درخور توجه است. ايشان دو احتمال در نسبت نبوت و امامت ابراهيم (علیه السلام) در آيه ابتلا بيان كرده‌اند: احتمال نخست آنكه تغاير آن دو اعتباري باشد و اتصاف به امامت بر اساس ويژگي‌هاي بارز دروني نبي در الگو بودن فكري، عملي و قولي باشد. دومين احتمال نيز كه با تكيه بر روايات حاكي از تأخر جعل امامت از ابتلائات ابراهيم مطرح شده، تغاير حقيقي ميان نبوت و امامت ايشان است كه بر اساس آن ميان دو مقام به ترتب زماني و رتبي اذعان مي‌شود، اما نكته خاص نظر ايشان در اين احتمال آن است كه خصوصيت امامت ابراهيم را نه در معنا و ماهيت امامت بلكه به لحاظ متعلق آن مي‌دانند كه بر اين اساس امامت ايشان بر خلاف امامت ديگر انبيا محدود به زمان خودشان نبود، بلكه امامتي دنباله‌دار بود كه حتي شرايع آينده از ويژگي‌هاي شريعت ابراهيمي برخوردار شده‌اند؛ چنان كه قرآن مي‌فرمايد: «و تَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ» (صافات: 108) نيز مي‌فرمايد: «و جَعَلَها كَلِمَه باقِيَه فِي عَقِبِهِ...» (زخرف: 28) (ر.ک: سيد محمدحسين فضل الله، من وحي القرآن، ج3، الحلقه الثالثه، ص14-18). به نظر مي‌رسد احتمال نخست با شواهد و ادله قرآني گذشته كه جعل امامت را مستقل و متأخر از نبوت و رسالت ابراهيم (علیه السلام) ثابت مي‌كند سازگار نيست. ضمن آنكه الگو بودن در مرتبه نبوت و رسالت هم مطرح است و ويژگي خاص مرتبه امامت نيست. اما خصوصيتي كه در احتمال دوم با فرض قبول تأخر امامت از نبوت و رسالت مطرح شده مناسبتي با امتحانات سخت و سرفرازي از آنها و رسيدن به مقام يقين و مشاهده ملكوت توسط ابراهيم ندارد. اين اوصاف گواه آن است كه ايشان در پرتو امامت به منزلت والا و توانمندي و شايستگي ويژه‌اي در هدايت مردم نايل شده كه پيش از آن زمينه آن وجود نداشته است. در حالي كه مقتدا و الگوي حركت ديگران شدن حتي نسبت به شرايع و مردم آينده خصوصيت حضرت ابراهيم نبوده است. اساساً خط الهي رسالت و نبوت و راه هدايت الهي انبيا و رسل گذشته براي آيندگان مايه اقتداست؛ چنان كه قرآن حتي افضل پيامبرانش را به اقتدا به خط هدايت انبياي گذشته دعوت مي‌كند: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:90).

[22]. گفتني است كه علامه طباطبايي وجه دوم را معناي ظاهردر آيه معرفي كرده و ناظر به توفيق و تسديد الهي نسبت به ابراهيم (علیه السلام) دانسته (سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص270) و علامه بلاغي نيز آن را موجه تلقي كرده است (محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمان، ج1، ص122).

[23]. ر.ک: محمود زمخشري، همان، ص 184؛ جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص415.

[24]. محمد بن يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص175؛ محمد بن علي صدوق، عيون الاخبار الرضا، ج1، ص172، ح1.

[25]. مريم: 41: «... إنه كان صديقاً نبياً».

[26]. هود: 69. در برخي روايات اهل بيت (علیهم السلام) در وجه تمايز امام از رسول به اين نكته اشاره شده كه امام فرشته را مشاهده نمي‌كند. ر.ک: محمد بن يعقوب كليني، همان، ص176، ح1و2؛ هر چند اين نكته با مباحثاتي همراه است.

[27]. ر.ک: سيد محمدحسين طباطبايي، همان، ص 277-278.

[28]. نساء: 125

[29]. توضيح جامعي از دلالت روايت مذكور را در پرتو آيات قرآن، ر.ک: سيد محمدحسين طباطبايي، همان.

[30]. نظر مشهور مفسران اين است كه جمله «و من ذريتي» سؤالي و حاكي از درخواست ابراهيم است كه خداوند آن را با قيد خاصي مستجاب كرده است (محمد بن حسن طوسي، التبيان، ج1، ص447؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص380). اين وجه هرچند با قرايني از سيره ابراهيم (علیه السلام) در قرآن كه معمولاً در دريافت كمالات در انديشه ذريه و فرزندانش نيز هست، قابل تأييد است (ر.ک: جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص437). اما گويا نظر برخي از مفسران كه آن را استفهامي شمرده‌اند (ر.ک: محمد بن حسن طوسي، همان، به نقل از جبائي) قابل دفاع‌تر است؛ چراكه تفسير مشهور اگر به معناي مطلق بودن دعاي ابراهيم تفسير شود، با دو محذور كلامي مواجه است: يكي ناسازگاري با شأن والاي ايشان در درخواست امامت براي مطلق ذريه‌اش كه شامل ظالمان هم مي‌شود كه اين امر آن هم در اين مرحله كه شايستگي امامت يافته است پذيرفتني نيست؛ دوم مستلزم عدم استجابت مطلق دعاي ايشان است كه آن هم به خصوص در اين مرحله از كمال آن حضرت مردود است. اگر به معناي مقيدي هم تفسير شود – چنان كه معمولاً مفسران شيعي معتقدند- هرچند از اين دو محذور خالي است، اما با تكلف و توجيه خلاف ظاهر همراه است و در واقع براي پرهيز از مشكل كلامي، به قيود مزبور در تفسير آن جمله اشاره شده است (ر.ک: ابوالفتوح رازي، همان، ص142؛ ابوالفتوح سؤال ابراهيم را به امامت فرزندان صالحش مقيد مي‌كند. برخي ديگر نيز آن را شامل دو گروه مي‌شمارند: آنان‌كه در طول عمر صالح و معصوم بوده‌اند و آنان‌كه در گذشته ناصالح بوده و سپس توبه كرده‌اند؛ ر.ک: سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص274؛ نيز بررسي اين تفسير را بنگريد در محمود آلوسي، همان، ص376). به نظر مي‌رسد تفسير استفهامي جمله مزبور از اين محذورات فارغ است. بر اين اساس ترديد ايشان از اين جهت بود كه آيا مقام امامت در وي منحصر است يا تعميم خواهد يافت؛ خداوند نيز ضمن آنكه به اشاره پاسخ اصلي او را داده است، براي تأكيد بر مطلبي مهم‌تر، از عظمت مقام امامت ياد و ذريه ظالم ايشان را براي امامت نالايق معرفي مي‌كند.)

[31]. صافات: 113.

[32]. ر.ک: محمد بن جرير طبري، همان، ص418-420.

[33] .ر.ک: محمد بن جرير طبري، همان؛ فخر رازي، همان، ص37؛ ابوالفتوح رازي، همان، ص143. از مفسران صحابي، ابن عباس عهد را در اين آيه به عهد اطاعت تفسير كرده و بر اساس آن آورده است كه خداوند براي ظالم هيچ عهدي مبني بر اطاعت از او مقرر نفرموده و به نقض عهد و پيمان با او حكم مي‌دهد. (محمدبن جرير طبري، همان؛ اسماعيل ابن كثير، همان، ص288-289) همچنين در رأي منسوب به مجاهد از تابعيان و شاگردان ابن عباس، عهد به امامت به معناي مقتداي مردم بودن تفسير شده است (محمدبن جرير طبري، همان).

[34]. ر.ک: محمود آلوسي، همان، ص374.

[35]. ر.ک: فخر رازي، التفسير الكبير، ج4، ص36؛ نظام الدين نيشابوري، همان، ص387.

[36]. ر.ک: محمود زمخشري، همان، ص184؛ محمود آلوسي، همان، ص376؛ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج8، ص 168؛ اسماعيل ابن كثير، همان، ص289؛ محمدبن احمد قرطبي، همان، ص109.

[37]. قابل توجه است كه از نگاه سياقي و تنزيلي، جمله ذيل آيه هر چند مي‌تواند در حكم كبراي كلي براي استدلالي باشد كه صغراي آن از صدر آيه برداشت مي‌شود، و بر اين اساس عموميت معناي عهد اقتضاي معناي ظاهري و سياقي تلقي شود، اما به نظر مي‌رسد بايد ميان مقتضاي اوليه اين جمله در سياق آيه و نگاه توسعه‌اي به آن تفكيک كرد. در مقتضاي اوليه، كلمه «عهدي» ناظر به همان عهد معهودي است كه از سياق برداشت مي شود، يعني همان امامت. اما با نگاهي ديگر اين جمله قابل حمل بر معنايي كلي شامل عموم مسئوليت‌هاي الهي از جمله امامت به معناي عامي شامل همه پيشوايي‌هاي ديني است. طبق اين نگاه لازم است صغراي استدلال را مثلاً در جمله‌اي به اين مضمون در تقدير بگيريم كه امامت از جمله عهدهاي من است.

[38]. محمد جمال الدين قاسمي، محاسن التأويل، ج1، ص390 -391.

منابع:

مجله: قرآن شناخت ، سال سوم، شماره دوم

مرکز بین المللی قرآنی جوانان

پيروى از مدعيان رهبرى در برابر امامت معصوم، برخلاف عقل و منطق است، از اين رو؛ تلاش براى شناختن و يافتن امام معصوم، واجب و لازم است. چنان كه رسول اكرم (صلى الله عليه و آله) می‌فرمایند: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات ميتةً جاهلية». کسی که بمیرد و امام زمانش را نشناسد، همانا به مرگ جاهلیت مرده است.[1]

حال می‌خواهیم بدانیم که ويژگى‏هاى اين شناخت چیست؟

در این مقاله به پاسخ این پرسش می‌پردازیم. ویژگی‌های شناخت امام زمان را می‌توان چنین نام برد

اولًا، از منابع معتبر و موثق و مستند اخذ شود.

ثانياً، گستره‏اش شامل آموزه‏هاى اعتقادى، اخلاقى و عبادى گردد.

ثالثاً، از آنجا كه امام الگوى عملى براى انسان‏هاست، به ابعاد فكرى، عملى و روحى امام نيز ناظر باشد.

اما اين شناخت از سه راه حاصل مى‏شود:

الف. مطالعه تاريخ زندگانى ائمه معصومین (علیهم السلام)

مطالعه سرگذشت و سيره امامان معصوم؛ به خصوص در باب فضايل، مناقب و خصائص آنان- از قبيل، شجاعت، ايثار، تواضع، صبر، فرزانگى و ... انسان را متوجه مقام والاى آن بزرگواران کرده و جذبه و كشش خاصى نسبت به آنان در روح انسان، حاكم مى‏نماید.

ب. مطالعه و تفكّر در سخنان ايشان‏

اسلام انديشيدن را موجب بصيرت،  دعوت كننده به عمل نيك، پديد آورنده نور ، نشانه حيات و زنده بودن قلب بصير مى‏داند .

مطالعه و تفكّر در آثار فكرى امامان، هر چند كار مشكلى به نظر مى‏رسد؛ ولى بسيار سودمند است. اين امر علاوه بر آنكه باعث شناخت شخصيت ايشان و ايجاد محبت آنان در دل مى‏شود؛ سرمايه بزرگى براى روح بشر به شمار مى‏رود و همان‌طور كه فراگيرى فصول يك كتاب، بايد با تحقيق و دقت كامل و رجوع به استاد و ... قرين باشد؛ مطالعه و انديشه در آثار ائمه (عليهم السلام) نيز، بايد با استفاده از استادان فن و مراجعه به كتاب‏هايى كه در شرح سخنان آنان به رشته تحرير درآمده، همراه باشد.

ج. شناخت خدا

اگر ما خداوند و صفات و اسماى او را به طور حقيقى بشناسيم، مى‏توانيم انسان‏هاى كامل (امامان) را نيز بشناسيم. زيرا آنان آينه تمام‏نماى صفات جمال و جلال حضرت حقند و در تسميه به اسماى الهى، از تمامى موجودات عالم امكان برترند. بر اين اساس، با شناخت خدا و صفات او، مى‏توانيم به اوصاف و ويژگى‏هاى امامان نيز واقف گرديم.

شايد به خواندن دعایی كه در زمان غيبت امام عصر( عجل الله تعالی فرجه الشریف) بعد از نماز ، سفارش شده ‌ایم، ناظر به همين حقيقت باشد.

 «اللهم عَرِّفنى نَفسك فانّك ان لم تُعَرِّفنى نفسَك لَم اعرف رسولَك

اللهم عرِّفنى رسولك فانّك ان لم تُعَرفنى رسولك لم اعرف حجتك

اللهم عرفنى حجتك فانّك ان لم تُعَرفنى حجتك ضللت عن دينى» [2]

«خداوندا! خود را به من بشناسان كه اگر خود را به من نشناسانى پيغمبرت را نمى‏شناسم. خدايا! پيغمبرت را به من بشناسان كه اگر به پيامبرت معرفت پيدا نكنم، نمى‏توانم امامت را بشناسم. خدايا! حجت و امامت را به من بشناسان كه اگر امامت را نشناسم، در دين خود گمراهم».

منبع:

علی اصغر رضوانی، امام شناسى، دفتر چهارم، ص 140

[1]. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 239.

[2]. دعایی که در زمان غیبت باید خواند، شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان

نظریه‌پردازان  فرقه ضاله وهابیت با تمام انحرافات و بدعتهایی ساختگی و دروغینی  که در دین،  ایجاد نموده‌اند، وقتی به بحث مهدویت و ظهور منجی می‌رسند، سر تسلیم فرود می‌آورند تا جایی که ابن تيميه، نظریه‌پردازان بزرگ وهابيت، وقتی با انبوهي از روايات در صحاح سته و حتي در صحيح بخاري و مسلم درباره حضرت مهدي (علیه السلام) مواجه مي شود، صراحتاً مي‌گويد:

«إن الأحاديث التي يحتج بها علي خروج المهدي أحاديث صحيحة، رواها أبو داود و الترمذي و أحمد و غيرهم من حديث ابن مسعود و غيره». [1]

احاديثي كه مي توانيم احتجاج كنيم بر آن احاديث بر خروج حضرت مهدي، صحيح هستند. اين روايات را ابو داود، ترمذي و احمد نقل كرده‌اند.

از طرفی ناصر الدين الباني از بزرگان معاصر وهابیت و کسی كه از او به بخاري دوران، تعبير می ‌شود، می‌گوید:

«فإنّ الاعتقاد بظهور المهدي يعتبر واجباً علي كل مسلم و هو جز من عقائد أهل السنة و الجماعة و لا ينكر ذلك إلاّ كلّ جاهل أو مبتدع».

اعتقاد به ظهور حضرت مهدي، امري است واجب بر همه مسلمان‌ها. اين عقيده، جز عقائد اهل سنت و جماعت است و جز جاهل و نادان و بدعت گذار،  كسي نمي‌تواند اين عقيده را انكار كند. [2]

منابع:

[1]. ابن تیمیه حرانی، منهاج السنة النبوية ، ج 4 ، ص211 .

[2]. مجله التمدن الإسلامي الدمشقية، شماره 27 و 28، سال 22، ص 642.