تعريف و اقسام لطف :

متكلمان عدليه، عبارت‏هاى گوناگونى را در تعريف لطف به كاربرده‏اند .

برخى از اين تعاريف، چنين است :

1- شيخ مفيد، در تعريف آن گفته است :

اللطف ما يقرب المكلف معه الى الطاعة و يبعد عن المعصية، و لا حظ له فى التمكين و لم يبلغ حد الالجاء;

لطف، آن است كه به سبب آن، مكلف به طاعت نزديك، و از معصيت دور مى‏شود، و در قدرت مكلف بر انجام دادن تكليف، مؤثر نيست و به مرز اجبار نيز نمى‏رسد .

2- ابواسحاق نوبختى، در تعريف لطف گفته است :

اللطف امر يفعله الله تعالى بالمكلف لاضرر فيه يعلم عند وقوع الطاعة منه و لولاه لم يطع;

لطف، امرى است كه خداوند، نسبت‏به مكلف انجام مى‏دهد و مستلزم ضرر نيست، و از وقوع طاعت از مكلف معلوم مى‏شود كه خداوند آن را در حق مكلف، انجام داده است، و اگر آن لطف نبود، وى، اطاعت نمى‏كرد .

3- قاضى عبدالجبار معتزلى، در تعريف لطف چنين گفته است :

ان اللطف هو كل ما يختار عنده المرء الواجب و يتجنب القبيح، او يكون عنده اقرب اما الى اختيار [الواجب] او الى ترك القبيح

لطف، عبارت است از آن چه انسان به سبب آن، فعل واجب را برمى‏گزيند، و از فعل قبيح اجتناب مى‏كند، يا به انجام واجب و ترك قبيح نزديك‏تر مى‏گردد .

4- سيد مرتضى، در تعريف لطف گفته است :

ان اللطف ما دعا الى فعل الطاعة . و ينقسم الى ما يختار المكلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم يختره، و الى ما يكون اقرب الى اختيارها»

لطف، آن است كه مكلف را به انجام دادن طاعت دعوت مى‏كند . لطف، بر دو قسم است: يكى آن كه مكلف، به سبب آن، فعل طاعت را برمى‏گزيند، و اگر آن لطف نبود، فعل طاعت را برنمى‏گزيد، و ديگرى آن كه مكلف، به سبب آن، نسبت‏ به انجام دادن طاعت، نزديك‏تر خواهد شد .

وى، سپس درباره‏ جامع ميان اين دو قسم، گفته است :

و كلا القسمين يشمله كونه داعيا

برانگيزندگى نسبت‏ به طاعت، هر دو قسم را شامل مى‏شود .

5- علامه حلى نيز در تعريف لطف و اقسام آن، چنين آورده است :

مرادنا باللطف هو ما كان المكلف معه اقرب الى الطاعة و ابعد من فعل المعصية و لم يبلغ حد الالجاء . و قد يكون اللطف محصلا و هو ما يحصل عنده الطاعة من المكلف على سبيل الاختيار

مقصود ما از لطف، چيزى است كه مكلف با وجود آن، به فعل طاعت نزديك‏تر، و از فعل معصيت، دورتر خواهد بود . لطف، به مرز اجبار نمى‏رسد . لطف، گاهى محصل است و آن، چيزى است كه به خاطر آن، فعل طاعت از مكلف و به اختيار وى، حاصل مى‏شود

از عبارت‏هاى ياد شده، نكات ذيل به دست مى‏آيد :

1- لطف، در اصطلاح متكلمان، از صفات فعل خداوند است و به مكلفان اختصاص دارد . به عبارت ديگر، موضوع قاعده‏ى لطف، مكلف است .

البته، بايد توجه داشت كه متكلمان، تكاليف را به دو گونه‏ى عقلى و شرعى تقسيم كرده‏اند و موضوع لطف، تكليف به معناى عام آن است كه تكليف عقلى را نيز شامل مى‏شود . بدين جهت، تكاليف شرعى (وحيانى) را از مصاديق لطف نسبت‏به تكاليف شرعى مى‏دانند:

( التكاليف الشرعية الطاف فى التكاليف العقليه‏ )

2- لطف به «مقرب‏» و «محصل‏» تقسيم مى‏شود . اثر و نتيجه‏ى لطف مقرب، اين است كه زمينه‏ى تحقق يافتن تكليف را از سوى مكلف، كاملا فراهم مى‏سازد . و شرايطى را پديد مى‏آورد كه مكلف نسبت‏به انجام دادن تكاليف نزديك‏تر از وقتى است كه در حق وى لطف تحقق نيافته است، هرچند به انجام دادن تكليف، نمى‏انجامد، اما در لطف محصل، تكليف، از مكلف صادر مى‏شود .

3- جامع مشترك ميان لطف مقرب و محصل، اين است كه هر دو نقش داعويت نسبت‏به تكليف را دارند، با اين تفاوت كه در لطف محصل، داعويت در حدى است كه به تحقق تكليف مى‏انجامد، ولى در لطف مقرب، به اين درجه نمى‏رسد .

4- لطف اعم از مقرب و محصل، دو شرط عمده دارد: يكى اين كه نقش در ايجاد قدرت در انجام دادن تكليف ندارد; زيرا، چنان كه گفته شد، لطف، متفرع بر تكليف است و قدرت داشتن مكلف بر انجام دادن تكليف، از شرايط عام تكليف است; يعنى، تا فرد، قدرت نداشته باشد، مكلف نخواهد بود .

ديگرى اين كه لطف، به مرز الجاء و اجبار نمى‏رسد و اختيار را از مكلف سلب نمى‏كند; زيرا، اختيار از ديگر شرايط تكليف به شمار مى‏رود . فلسفه‏ى تكليف، امتحان و آزمايش افراد است تا بتوانند آگاهانه و آزادانه و با تحقق بخشيدن به تكاليف الهى، استعدادهاى خود را شكوفا سازند و به كمال مطلوب دست‏يابند .

لطف و حكمت الهى :

مهم‏ترين برهان وجوب لطف برخداوند، مبتنى بر حكمت الهى است; يعنى، ترك لطف، مستلزم نقض غرض است كه با حكمت الهى منافات دارد .

توضيح اين كه به مقتضاى حكيمانه بودن افعال الهى، تكليف، بايد غرض معقولى داشته باشد، غرضى كه با هدف آفرينش انسان هماهنگ باشد . هدف آفرينش انسان، تعالى و تكامل معنوى است كه از طريق انجام تكاليف الهى به دست مى‏آيد . اكنون اگر انجام دادن كارى از جانب خداوند، بدون آن كه به مرز الجاء و اجبار برسد، در تحقق هدف مزبور تاثير داشته باشد، انجام دادن آن، واجب و لازم خواهد بود; زيرا، فاعل حكيم، همه‏ى تدابير معقول و ميسورى را كه در تحقق هدف او دخالت دارد، به كار خواهد گرفت، و چون لطف، از جمله تدابير حكيمانه‏ى معقول و ميسورى است كه در تحقق يافتن هدف تكليف مؤثر است، انجام دادن آن به مقتضاى حكمت، واجب و ضرورى مى‏باشد .

محقق طوسى، در عبارتى كوتاه، در اين باره گفته است :

( و اللطف واجب ليحصل الغرض به)

لطف، واجب است تا به سبب آن، غرض از تكليف حاصل شود .

ابن ميثم بحرانى، برهان حكمت ‏بر وجوب لطف را به صورت مشروح تقرير كرده و چنين گفته است :

اگر اخلال به لطف، جايز باشد، هر گاه فاعل حكيم، آن را انجام ندهد، غرض خود را نقض كرده است، ولى نقض غرض، بر حكيم محال است، پس اخلال به لطف نيز محال خواهد بود، بنابراين، انجام دادن لطف، به مقتضاى حكمت، واجب خواهد بود . وى، سپس در تبيين اين كه چرا انجام ندادن لطف، مستلزم نقض غرض خواهد بود گفته است :

خداوند، از مكلف خواسته است كه طاعت را برگزيند . بنابراين، هر گاه بداند كه مكلف، طاعت را انتخاب نخواهد كرد يابه انتخاب آن نزديك نخواهد شد، مگر اين كه فعل خاصى را در مورد او انجام دهد - با اين فرض كه نه انجام دادن آن فعل بر خداوند مشقت دارد و نه موجب نقص و عيب خواهد بود - به مقتضاى حكمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود; زيرا، انجام ندادن آن، در فرض مزبور، كاشف از آن است كه خداوند، طاعت را از مكلف نخواسته است .

در مقام تمثيل، همانند اين است كه فردى، واقعا مى‏خواهد كه شخصى درمجلس ميهمانى او حضور يابد، و مى‏داند كه تا مراسم و تشريفات خاصى را انجام ندهد، وى، به مجلس ميهمانى او حاضر نخواهد شد، واز طرفى انجام دادن آن تشريفات، نه براى او دشوار است و نه موجب نقص و عيبى خواهد بود، در اين صورت، اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد . از نظر عقلا، نقض غرض، سفيهانه است و مخالف حكمت‏به شمار مى‏رود، و چنين كارى بر خداوند متعال، محال است .

اين استدلال، به گونه‏هاى ديگرى نيز تقرير شده است كه براى رعايت اختصار، از نقل آن‏ها صرف نظر مى‏كنيم .

برخى از محققان، در تبيين وجوب لطف، سخنى دارد كه نقل آن را در اين جا مناسب مى‏دانيم :

درباره‏ى تشريع تكاليف دينى، سه فرض متصور است :

1- خداوند، تكاليف را تشريع و به مكلفان ابلاغ كند و مقدمات و ابزار لازم براى انجام دادن آن‏ها را در اختيار آنان قرار دهد، به گونه‏اى كه قدرت بر انجام دادن تكاليف را داشته باشند .

2- علاوه بر آن چه بيان گرديد، مكلفان را در شرايطى قرار دهد كه جز انجام دادن تكاليف، راهى نداشته باشند; يعنى، مجبور به عمل به تكليف گردند .

3- گذشته از ابلاغ تكاليف به افراد و متمكن ساختن آنان بر انجام دادن آن‏ها، بدون آن كه آنان را بر انجام دادن تكاليف مجبور سازد، كارهايى را انجام دهد كه در رغبت و اشتياق آنان به رعايت تكاليف الهى مؤثر باشد، مانند اين كه بر انجام دادن تكاليف وعده‏ى پاداش فراوان دهد، و يا آنان را بر مخالفت‏با تكاليف، به كيفرهاى سخت اخروى بيم دهد، و يا مجازات‏هاى جانى و مالى دنيوى را مقرر كند

از فرض‏هاى ياد شده، فرض دوم، از نظر عقل، مردود است; زيرا، با فلسفه‏ى تكليف كه آزمايش انسان‏ها و شكوفا شدن استعدادهاى معنوى آنان است، منافات دارد . فرض نخست نيز با جود و كرم الهى و نيز با حكمت‏خداوند سازگارى ندارد . بنابراين، فرض درست، همان فرض سوم است كه مقتضاى قاعده‏ى لطف است .

فاعل لطف :

شكى نيست كه لطف، از صفات فعل خداوند است و از حكمت الهى سرچشمه مى‏گيرد - چنان كه بيان گرديد - ولى فاعل مباشرى آن، هميشه، خداوند نيست، بلكه گاهى فاعل مباشرى و بى واسطه‏ى آن، مكلفانند . از اين روى، متكلمان لطف را از اين نظر كه فاعل مباشرى آن چه كسى است، به سه قسم تقسيم كرده‏اند :

1_ لطف، فعل مستقيم خداوند متعال است، مانند تشريع تكاليف دينى، ارسال پيامبران، اعطاى معجزه به آنان، ارائه و نصب دلايل تكوينى و عقلى بر توحيد و معارف الهى و نظاير آن .

2- لطف، فعل مكلف در مورد خويش است، مانند تامل و نظر در دلايل و معجزات پيامبران و پيروى از فرمان آنان .

3- مكلفان نسبت ‏به هم .

مقتضاى لطف خداوند نسبت‏به مكلفان، در مورد نخست، اين است كه لطف را انجام دهد، و در مورد دوم و سوم، اين است كه انجام دادن لطف را بر مكلفان واجب كند . از آن جا كه در مورد سوم، نتيجه‏اى كه از انجام دادن لطف حاصل مى‏شود، به مكلفان ديگر باز مى‏گردد و نه به فاعل لطف، مقتضاى عدل الهى، اين است كه به فاعل لطف نيز اجر و پاداشى برسد تا بر وى ستمى روا نشده باشد .

برهان لطف بر وجوب امامت :

اينك كه با قاعده‏ى لطف آشنا شديم، لازم است‏به تقرير برهان لطف در مسئله‏ى امامت‏بپردازيم ; يعنى، قاعده‏ى لطف را بر امامت منطبق سازيم .

متكلمان اماميه، بالاتفاق، بر اين عقيده‏اند كه امامت، از مصاديق لطف خداوند است، و چون لطف، به مقتضاى حكمت الهى، واجب است، امامت نيز واجب است . از طرفى، لطف امامت، از آن گونه الطافى است كه فعل مباشرى و مستقيم خداوند است . (12) و از اين نظر، وجوب امامت، همچون وجوب نبوت است .

بنابراين، در اين جا، دو مدعا مطرح است: يكى اين كه امامت لطف است، و ديگرى اين كه امامت لطفى است كه فعل مستقيم خداوند است، و تعيين امام بايد از جانب خداوند انجام گيرد .

آن چه اينك در پى تبيين آن هستيم، همانا، مطلب نخست است; يعنى، تبيين اين كه امامت; لطف خداوند در حق مكلفان است . از آن جا كه موضوع لطف، تكليف است، و تكليف به عقلى و شرعى (وحيانى) تقسيم مى‏شود، لطف بودن امامت را مى‏توان هم نسبت‏به تكاليف عقلى تبيين كرد و هم نسبت‏به تكاليف شرعى .

هر دوى اين تقريرها و تبيين‏ها، در كلمات متكلمان اماميه يافت مى‏شود .

سيد مرتضى، در تبيين لطف بودن امامت چنين گفته است :

ما، امامت و رهبرى را به دو شرط لازم مى‏دانيم: يكى اين كه تكاليف عقلى وجود داشته باشد، و ديگرى اين كه مكلفان معصوم نباشند . هر گاه هر دو شرط يا يكى از آن دو، منتفى گردد، امامت و رهبرى لازم نخواهد بود .

دليل بر وجوب امامت و رهبرى، با توجه به دو شرط ياد شده، اين است كه هر انسان عاقلى كه با عرف و سيره‏ى عقلاى بشر آشنايى داشته باشد، اين مطلب را به روشنى تصديق مى‏كند كه هر گاه در جامعه‏اى، رهبرى با كفايت و تدبير باشد كه از ظلم و تباهى جلوگيرى و از عدالت و فضيلت دفاع كند، شرايط اجتماعى براى بسط فضايل و ارزش‏ها فراهم‏تر خواهد بود، و مردم از ستمگرى و پليدى دورى مى‏گزينند و يا در اجتناب از پليدى و تبهكارى، نسبت‏به وقتى كه چنين رهبرى در بين آنان نباشد، وضعيت مناسب‏ترى دارند . اين، چيزى جز لطف نيست; زيرا، لطف، چيزى است كه با تحقق آن، مكلفان به طاعت و فضيلت روى مى‏آورند، و از پليدى و تباهى دورى مى‏گزينند، و يا اين كه در شرايط مناسب‏ترى قرار مى‏گيرند .

پس امامت و رهبرى، در حق مكلفان، لطف است; زيرا، آنان را به انجام دادن واجبات عقلى و ترك قبايح برمى‏انگيزد و مقتضاى حكمت الهى، اين است كه مكلفان را از آن محروم نسازد .

اين مطلب، از بديهيات عقلى است و اگر كسى آن را انكار كند، چونان فردى است كه منكر بديهيات شود، و شايستگى بحث و گفت وگوى علمى را از دست‏خواهد داد .

همان گونه كه ملاحظه مى‏فرماييد، سيد مرتضى، لطف بودن امامت را نسبت‏به تكاليف عقلى تقرير كرده است . شيخ طوسى نيز چنين روشى را برگزيده و گفته است :

دليل بروجوب امامت و رهبرى، اين است كه امامت، در حق واجبات عقلى، لطف است ; زيرا، اين حقيقت، بر همگان معلوم است كه انسان‏هايى كه معصوم نيستند، هر گاه رهبرى با كفايت نداشته باشند كه معاندان و ستمكاران را تنبيه و تاديب كند و از ضعيفان و مظلومان دفاع كند، شر و فساد در ميان آنان گسترش خواهد يافت، ولى هر گاه رهبرى با اين ويژگى‏ها داشته باشند، وضعيت آنان برعكس خواهد بود و خير و صلاح، در آن جامعه گسترش مى‏يابد و شر و فساد محدود مى‏گردد .

علم به اين مطلب، از بديهيات است كه بر هيچ انسان عاقلى پوشيده نيست و هر كس آن را انكار كند، شايسته‏ى بحث و گفت و گوى علمى نخواهد بود .

ابن ميثم بحرانى، برهان لطف بروجوب امامت را با توجه به تكاليف شرعى تقرير كرده، و گفته است :

ان نصب الامام لطف من فعل الله تعالى فى اداء الواجبات الشرعية التكليفية، و كل لطف بالصفة المذكورة فواجب فى حكمة الله تعالى ان يفعله مادام التكليف بالمطلوب فيه قائما . فنصب الامام المذكور واجب من الله فى كل زمان التكليف

نصب امام، لطفى است از جانب خداوند در انجام دادن واجبات و تكاليف شرعى، و انجام دادن هر لطفى با ويژگى ياد شده، به مقتضاى حكمت الهى، واجب است . پس نصب امام از جانب خداوند، تا وقتى كه تكليف باقى است، واجب است .

وى، لطف بودن نصب امام نسبت‏به تكاليف شرعى را هم امرى بديهى تلقى كرده است; يعنى، مطالعه‏ى جوامع بشرى و حالات مكلفان، گوياى اين واقعيت است كه هر گاه رهبرى با كفايت و عادل، رهبرى آنان را برعهده داشته باشد، نسبت‏به رعايت واجبات و محرمات الهى، وضعيت مناسب‏ترى خواهند داشت و اگر چنين رهبرى در ميان آنان نباشد، شرايط، برعكس خواهد بود . بدين جهت، در لطف بودن نصب امام عادل و باكفايت‏براى مكلفان، جاى كم‏ترين ترديد وجود ندارد .

برخى از متكلمان اماميه، بدون اين كه از تكليف عقلى يا شرعى سخنى به ميان آورند، به تبيين لطف بودن وجود امام و رهبر عادل و با كفايت پرداخته‏اند و ياد آور شده‏اند كه وجود چنين پيشوايى، در جامعه‏ى بشرى، نقشى مؤثر و تعيين كننده در گسترش خير و صلاح دارد، چنان كه نبود چنين پيشوايى، زمينه ساز گسترش فساد و تباهى در جوامع بشرى خواهد بود .

ابوالصلاح حلبى در تقريب المعارف و سديدالدين حمصى در المنقذ من التقليد و علامه‏ى حلى در كشف المراد و فاضل مقداد در ارشاد الطالبين، چنين روشى را برگزيده‏اند .

نكته‏اى كه يادآورى آن در اين جا لازم است، اين است كه امامت و رهبرى كه متكلمان اماميه به عنوان مصداق لطف الهى در مورد مكلفان مطرح كرده‏اند معناى عام آن است كه شامل امامت و رهبرى پيامبران الهى نيز مى‏شود . بنابراين، امامت‏به معناى خاص آن كه رهبرى امت اسلامى به عنوان خلافت و جانشينى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است، از مصاديق امامت و رهبرى به معناى عام آن است . سيد مرتضى، دراين باره گفته است :

لا فرق بين ان يكون الرئيس الذى اوجبناه منبئا يوحى اليه و متحملا شريعة و بين ان لا يكون كذلك . . . لانا انما نوجب الرئاسة المطلقة

در مورد پيشوايى كه ما آن را واجب مى‏دانيم، فرقى نمى‏كند كه به وى وحى شود و صاحب شريعتى باشد يا چنين نباشد .

ابوالصلاح حلبى نيز مسئله‏ى وجوب رهبر در جامعه‏ى بشرى را - كه لطف خداوند در حق مكلفان به شمار مى‏رود - قبل از بحث نبوت مطرح كرده است . وى، آن گاه به بيان شرايط چنين رهبرى پرداخته، و سپس از نبوت و امامت، به عنوان دو مصداق آن ياد كرده و گفته است

و هذه الرئاسة قد تكون نبوة و كل نبى رسول و امام اذا كان رئيسا، و قد يكون امامة ليست ‏بنبوة

اين رهبرى - كه مصداق لطف و حكمت الهى است - گاهى در قالب نبوت است، و هر پيامبرى كه عهده‏دار رهبرى جامعه‏ى بشرى است، رسول و امام است، و گاهى به صورت امامت است‏بدون اين كه داراى مقام نبوت باشد .

با توجه به نكته‏ى ياد شده، روشن مى‏شود كه تكليف مورد نظر در اين بحث - كه امامت‏به عنوان لطف نسبت‏به آن به شمار مى‏رود - همان تكليف عقلى است . آرى، در خصوص امامت‏به معناى خاص آن، تكليف مى‏تواند عقلى يا شرعى باشد. يعنى، امامت، هم لطف است نسبت‏به تكاليف عقلى و هم لطف است نسبت‏به تكاليف شرعى (وحيانى)

پاسخگويى به اشكالات

بر برهان لطف بر وجوب امامت، از سوى مخالفان، اشكالاتى مطرح شده است كه متكلمان اماميه به آن‏ها پاسخ داده‏اند . در اين قسمت از بحث، به نقل و بررسى اين اشكالات و پاسخ‏هاى آن‏ها مى‏پردازيم .

قبل از نقل و بررسى اشكالات، يادآورى اين نكته لازم است كه اين اشكالات، عمدتا، از طرف متكلمان معتزلى كه قاعده‏ى لطف را قبول دارند، ولى امامت را از مصاديق آن نمى‏دانند، مطرح شده است .

مخالفت كسانى چون اشاعره كه اساسا به قاعده‏ى لطف معتقد نيستند، در اين مسئله، مخالفت مبنايى است و ما، در اين جا، با مسلم دانستن قاعده‏ی لطف در باره‏ى وجوب امامت‏ سخن مى‏گوييم . اشكالات منكران قاعده‏ى لطف، و بلكه منكران حسن و قبح عقلى را بايد در جاى ديگر مورد نقد و بررسى قرار داد .

نكته‏ى ديگر اين كه اين اشكالات، به صورت مفصل، در كتاب المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى مطرح شده است و سيد مرتضى در كتاب الشافى فى الامامة، به تفصيل، به آن‏ها پاسخ داده است . پس از او، ديگر متكلمان اماميه در كتاب‏هاى كلامى خود، همه يا برخى از آن‏ها را نقل و نقد كرده‏اند . ما، در اين بحث، با استفاده از اين منابع ارزشمند، اشكالات و ايرادات در باب تطبيق قاعده‏ى لطف بر امامت را بررسى خواهيم كرد .

اشكال نخست

مصالح مترتب بر رهبرى، به معناى عام آن، كه مورد قبول عقلاى بشر است، مصالح دنيوى، مانند برقرارى امنيت و عدالت اجتماعى و حل و فصل مسايل و مشكلات مربوط به زندگى اجتماعى بشر است، در حالى كه قاعده‏ى لطف، مربوط به مصالح دينى است; يعنى، آن چه موجب اين مى‏شود كه افراد، خدا را اطاعت كرده و از معاصى الهى بپرهيزند .

پاسخ

در اين كه حكومت و رهبرى عادلانه و با كفايت، زمينه‏ساز آسايش و رفاه مردم و تامين منافع و مصالح دنيوى آنان مى‏گردد، شكى نيست، ولى برقرارى عدالت و امنيت در جامعه و دفاع از حقوق مظلومان و ضعيفان، صرفا، منافع و مصالح دنيوى به شمار نمى‏رود، بلكه از مهم‏ترين مصالح دينى است .

به نص قرآن كريم، يكى از اهداف بعثت پيامبران الهى عليهم السلام، برقرارى عدل و قسط در زندگى بشر بوده است . ( ليقوم الناس بالقسط‏ ) و اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده است: از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى‏فرمود :

هر امتى كه از حقوق ضعيفان دفاع نكند و حق آنان را از توانگران بازنستاند، بهره‏اى از قداست ندارد .

اشكال دوم

استناد به سيره‏ى عقلا درباره اهميت، و لزوم وجود رهبر در جامعه‏ى بشرى، به خودى خود، حجيت‏ شرعى ندارد، تا آن را مبناى وجوب امامت‏به عنوان رهبرى دينى به شمار آوريم; زيرا، عقلاى بشر، چه بسا امورى را كه از نظر شرع پسنديده يا واجب نيست، پسنديده و واجب مى‏شمارند .

پاسخ

ضرورت وجود رهبر در جامعه‏ى بشرى، صرفا، يك امر عرفى و عقلايى نيست، بلكه سيره‏ى متشرعه نيز بر آن جارى بوده است . بدين جهت، مسلمانان، پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دراين باره كه جامعه‏ى اسلامى به رهبرى دينى نياز دارد، اندكى درنگ نكردند . ما، در بحث‏هاى گذشته، يادآور شديم كه يكى از وجوهى كه متكلمان اسلامى بر ضرورت امامت ‏به آن استدلال كرده‏اند، سيره و روش امت اسلامى از آغاز تاكنون بوده است .

گذشته از اين، اصولا، بحث كنونى، مربوط به اين نيست كه ضرورت حكومت و رهبرى مورد اتفاق عقلاى بشر است، بلكه بحث، در اين است كه تجربه‏ى تاريخى به روشنى بر اين حقيقت گواهى مى‏دهد كه وجود رهبرى صالح و با كفايت در جامعه‏ى بشرى، نقش تربيتى فوق العاده دارد و جامعه را به سوى معنويت و صلاح هدايت مى‏كند

در نتيجه، وجود چنين رهبرى، مصداق لطف خداوند در حق مكلفان است . اين كه عقلاى بشر نيز، پيوسته، به ضرورت وجود رهبر در جوامع انسانى اهتمام داشته‏اند، به دليل همين تاثير گذارى مهم و بى‏ترديد رهبرى صالح و با كفايت در حاكميت ‏خير و صلاح در جامعه‏ى بشرى بوده است .

اشكال سوم

اين مطلب كه وجود رهبر و پيشواى صالح و با كفايت در جامعه‏ى بشرى، از عوامل هدايت جامعه به سوى خير و صلاح است و امرى است لازم و اجتناب‏ناپذير، پذيرفته است، اما از بديهيات به شمار نمى‏رود; زيرا، مورد اتفاق همه‏ى عقلا نيست و در ميان متفكران وعقلاى بشر، كسانى بوده‏اند كه حكومت و رهبرى را مايه‏ى شر و فساد دانسته و آن را نپذيرفته‏اند . عده‏اى از خوارج و برخى از متكلمان معتزلى، چنين ديدگاهى داشته‏اند . در ميان امت‏ها و ملت‏هاى ديگر نيز چنين ديدگاهى داشته است .

پاسخ

ضرورت وجود حكومت و رهبرى در جوامع بشرى، چيزى نيست كه بتوان با مخالفت‏هاى برخى از خوارج ياكسانى از معتزله آن را مورد ترديد قرار داد . با تامل در گفتار و دلايل مخالفان حكومت ورهبرى، روشن مى‏شود كه آن چه موجب چنين برداشت نادرستى شده است، يكى فهم نادرست از ظواهر دينى بوده است مانند برداشت‏خوارج از «لاحكم الا لله‏» ، زيرا حكم را به زمامدارى تفسير مى‏كردند چنان كه امام على عليه السلام در رد سخن آنان فرمود :

( نعم لاحكم الا لله لكن هولاء يقولون لا امرة الا لله، و لابد للناس من امير)

آرى، حكم مخصوص خداوند است، ولى ايشان مى‏گويند، زمامدارى مخصوص خداوند است، درحالى كه مردم به زمامدار (بشرى) نياز دارند .

و ديگر، تحليل نادرستى است كه از حكومت‏هاى خودكامه و مستبد شده است; يعنى، حكم موارد و مصاديق نامطلوب حكومت و رهبرى، به اصل اين مقوله سرايت داده شده است . چنين افرادى، گرفتار مغالطه‏ى خاص و عام و مقيد و مطلق شده‏اند، و حكم خاص را به عام سرايت داده‏اند .

گواه روشن بر اين كه حكومت و رهبرى، يكى از ضرورت‏هاى حيات اجتماعى بشر است، اين است كه كسانى چون خوارج كه شعار «لا حكم الا لله‏» را سر مى‏دادند، در عمل، دست‏به برنامه ريزى و تنظيم امور و انتخاب رهبر زدند.

براى ضرورت وجود امام از راه عقل به دو وجه مى‏توان استدلال كرد

دليل اول

با توجه به این كه افراد انسان در طريق حركت و استكمال هستند و بالفطره به سوى آخرين مرتبه كمال انسانى رهسپارند، بايد يك مسير حقيقى و تكوينى را طى كنند تا به عالم سرور و نورانيت و كمال رجوع نمايند آن راه، راه تكوينى و داراى درجات و مراتبى است. هر مرتبه فوق غايت مرتبه ناقص‏تر بوده و بين درجاتش پيوند و اتصال ناگسستنى برقرار است. غايت حركت استكمالى قافله انسانيت همان مرتبه عالى است، جميع افراد انسان به سوى غايت و آخرين مرتبه كمال توجه دارند صراط مستقيم يك حقيقت بيش نيست و با مراتب و درجاتش اتصال و پيوند ناگسستنى برقرار است. مادام كه نوع انسان باقى است بايد مسير تكوينى و راه تكامل انسانيت و غايت نوع نيز موجود باشد و بين عالم غيب و نوع انسان ارتباط و اتصاف برقرار باشد.

بايد فرد كاملى در بين بشر باشد كه تمام كمالات ممكنه انسانيت در او به فعليت و تحقق رسيده و به باطن احكام و قوانين شريعت متحقق باشد، حامل مجموع مراتب كمالى باشد كه به وسيله نبى اكرم نازل شده است. آن فرد برگزيده در متن صراط تكامل انسانيت واقع شده و از جاده كمال منحرف نيست. زيرا كسى كه به پاره‏اى از كردارهاى نيك نائل شده ولى از ساير آنها بى‏بهره باشد در متن صراط نبوده و از جاده حقيقت منحرف است و اگر دقت بيشترى به عمل آيد، راه و راه‌پيما در اينجا يك حقيقت بيش نيست.

چنين فرد برگزيده‏اى در اصطلاح شرع، امام ناميده مى‏شود. امام فرد كاملى است كه به تمام عقائد حقه الهيه عقيده‏مند است و به تمام اخلاق و صفات نيك آراسته مى‏باشد و تمام احكام و قوانين شريعت را به كار بسته است. امام شخصى است كه كمالاتى كه از جانب خدا نازل شده و ممكن است در افراد انسان تحقق يابد در شخص او فعليت و تحقق يافته است. امام جايگاه افاضات الهى و واسطه بين انسان و عالم غيب است. امام پيشرو و امام قافله انسانيت و غايت تكامل نوع انسان است. بايد هميشه در بين نوع انسان فرد كاملى باشد كه همواره مورد هدايت و تأييدات و افاضات خداى متعال بوده و به واسطه افاضات معنوى و جذبه‏هاى باطنى، هر فردى از انسان‌ها را بر طبق استعدادش به كمال مطلوب برساند.

وجود مقدس امام بدون واسطه با عالم ربوبى ارتباط داشته و درهاى كمالات غيبى به رويش گشوده شده و تحت هدايت و ولايت مستقيم پروردگار جهان زندگى مى‏كند.

آرى بايد چنين انسان برگزيده‏اى هميشه در بين بشر وجود داشته باشد و الا لازم مى‏آيد كه حركت استكمالى افراد انسان بى‏غايت باشد و بين عالم ربوبى و نوع انسان ارتباط نباشد. درصورتى كه نوع بى‏غايت، انقراض برايش ضرورى است.

دليل دوم

می دانیم که خداوند حكيم كه انسان را به نيروى استكمال مجهز نموده و براى ترقى و تكامل آماده‏اش ساخته است ممكن نيست راه رسيدن به كمال را در اختيارش قرار ندهد. لطف بى‏پايانش اقتضا دارد كه يك برنامه كامل و قوانين جامعى در اختيار بشر قرار دهد كه اگر بدان‌ها عمل كردند، امور دنياى آنان به بهترين وجه ممكن اداره شود و به سعادت و آسايش جاويدان آخرت نيز نائل گردند.

برنامه زندگانى آنان جورى تنظيم شود كه به زندگى روحانى لطمه نزند، محيط صالحى به وجود آيد كه براى پرورش روح و روان و كسب فضائل و كمالات انسانيت آماده باشد، بر خداوند حكيم لازم است چنين برنامه‏اى را توسط پيمبران برگزيده‏اش براى بشر بفرستد.

در صورتى منظور حق تعالى تأمين مى‏شود كه اولا تمام احكام و قوانين دين، بدون كم و زياد، در بين بشر محفوظ بماند و هميشه در دسترس آنان باشد و ثانيا چون دين از دنيا جدا نيست و تكامل و سعادت روحانى را نمى‏شود از زندگى دنيوى جدا دانست و در بين آنها كمال ارتباط برقرار است بدين جهت احكام خدايى بايد ضامن اجرا داشته باشد. بايد هميشه شخصى در بين بشر باشد كه در حفظ قوانين دين كوشش كند و برنامه‏ها و طرح هاى آسمانى را به اجرا گذارد .

در زمانى كه رسول خدا زنده بود خودش حافظ و مجرى قوانين دين بود. ليكن چون پيغمبر نمى‏تواند هميشه باقى بماند، ناچار بايد بعد از او شخصى باشد كه عهده‏دار حفظ و اجراى قوانين الهى باشد. لذا بر خداوند حكيم لازم است كه بعد از پيغمبر شخصى را تعيين كند كه صد در صد مورد اعتماد باشد تا در غياب پيغمبر حافظ و خزينه‏دار احكام الهى باشد. با اين فرض، مى‏توان گفت: احكام و قوانين شريعت كه بر پيغمبر نازل شده هميشه در بين بشر محفوظ است و مردم اگر بخواهند مى‏توانند از آنها استفاده نمايند. با اين فرض مى‏توان گفت كه راه تكامل انسانيت و صراط مستقيم ديانت كه يك راه بيش نيست همواره در بين بشر برپا خواهد بود. زيرا آن فرد برگزيده در گرفتن احكام و ضبط و ابلاغ و اجراى آنها از خطا و اشتباه معصوم است.

چون به تمام احكام دين عمل مى‏كند و از حيث عمل، از گناه و عصيان و خطا معصوم است در متن صراط ديانت واقع شده و به حقيقت و باطن احكام متحقق بوده و فرد نمونه‏اى است كه تمام كمالات انسانيت در وى تحقق يافته است. بدين جهت، مى‏تواند امام و پيشواى مردم باشد و مردم مى‏توانند از اخلاق و اعمال و گفتارش سرمشق گيرند و در طريق كمال سير كنند. او در تعليم و تربيت از ما سوى الله بى‏نياز و به باطن و جان احكام نايل شده و در مدارج كمال سير مى‏كند و به واسطه ارشاد و افاضه و جذبه‏هاى معنوى، هر فردى را به كمال لايق مى‏رساند. به علاوه، آن فرد معصوم در اجراى برنامه‏هاى اجتماعى و سياسى ديانت كوشش مى‏كند، محيط صالح و پاكى را طبق خواسته خدا، به وجود مى‏آورد تا اجتماعشان با بهترين وجه اداره شود و به سعادت دنيوى و اخروى نائل گردند. محيطى كه براى پرورش روح و روان و تحصيل فضائل و كمالات و سير در معارف و معنويات آماده باشد.

خدايى كه مى‏داند دين از دنيا جدا نيست و نمى‏توان بين برنامه‏هاى مربوط به زندگى جسمانى و برنامه‏هاى مربوط به زندگى نفسانى حد فاصل و مرز مشخصى تعيين كرد و براى هر يك از آنها مسؤول معينى قرار داد، دو فرد مسؤول و زمامدار براى مردم تعيين نخواهد كرد. بلكه لطف بى‏پايان و مقام پروردگاريش اقتضا دارد كه زمامدار معصوم  و مورد اعتمادى تعيين كند و زمام امور دنيا و آخرت مردم و حفظ و اجراى قوانين را در اختيارش قرار دهد. تا جامعه را در همان مسيرى كه خودش خواسته رهبرى نمايد. چنين فرد ممتاز و معصومى در اصطلاح شرع، امام ناميده مى‏شود.

اشكال اول

ممكن است كسى بگويد: ما مى‏توانيم تصور كنيم كه امام معصوم در بين مردم نباشد در عين حال، احكام و قوانين شريعت در بين بشر محفوظ بماند. ممكن است چنين باشد كه مجموع قوانين دين در بين مجموع ملت باقى بماند. يعنى هر دسته‏اى حافظ يك سلسله معين از احكام باشند، آنها را بدانند و مورد عمل قرار دهند. با اين فرض، نيز تمام احكام دين از حيث علم و عمل در بين نوع انسان باقى مى‏ماند و صراط مستقيم ديانت و ربط بين عالم غيب و جهان شهود برقرار خواهد ماند.

پاسخ

چنانكه قبلا گفته شد، احكام و قوانينى كه از جانب خداوند متعال براى هدايت مردم نازل شده بايد هميشه در بين آنان محفوظ  و ثابت باشد، به طوري كه تمام راه هاى تغير و تبدل و تحريف و نابودى بر آنها مسدود و از هر خطرى در امان باشند، تا مردم در مورد احتياج بدان‌ها مراجعه و استفاده كنند و به بركت وجود آن قوانين راه تكامل انسانى و نيل به صلاح و سعادت حقيقى باز و در اختيار انساها باشد. اين مطلب در صورتى امكان پذير است كه حافظ و نگهدار آنها شخصى باشد كه از سهو و نسيان و فراموشى و گناه معصوم و در امان باشد.

اما بنابر فرض مذكور چنين موضوعى تحقق ندارد، زيرا هر يك از افراد ملت جايز الخطا است . براى هر كدام از آنان امكان دارد كه در ياد گرفتن يا عمل كردن به احكام مرتكب اشتباه و فراموشى و معصيت شود. مجموع ملت هم جز آحاد و افراد وجودى ندارد بنابراين، وقتى هر فردى از آنان جايز الخطا و غير معصوم شد مجموع هم جايز الخطا و غير معصوم خواهد بود . در اين صورت چنان نيست كه احكام الهى بطور قطع از تغير و تبدل و تحريف و نابودى در امان باشد. علاوه بر اين، اگر افراد ملت خواستند قوانين حقيقى شريعت را پيدا كنند و از آنها متابعت نمايند، برايشان مقدور نيست زيرا فرد معصومى را كه مورد اعتماد همگانى و از خطا و اشتباه معصوم باشد و حافظ و خزينه‏دار احكام الهى باشد سراغ ندارند. بنابراين، نمى‏دانند حق مورد نظرشان را از كجا و به چه وسيله‏اى بدست آورند، در نتيجه، از مخالفت احكام معذور خواهند بود و راه رسيدن به كمال برايشان مسدود خواهد بود.

به علاوه، با اين فرض هيچ يك از افراد ملت در متن صراط مستقيم ديانت كه يك راه بيش نيست واقع نشده و به جان و باطن احكام نائل نشده‏اند. كمالات ممكنه انسانى به فعليت نرسيده و حركت تكاملى افراد بى‏غايت خواهد بود، صراط مستقيم ديانت مسدود، و بين جهان غيب و عالم شهود ربطى باقى نخواهد ماند.

اشكال دوم

شما مى‏گوييد: وجود امام براى بشر ضرورى و لازم است و خداوند متعال زمامداران معصومى را براى مردم تعيين كرده تا طرح و نقشه‏ها و برنامه‏هاى دين را به اجرا گذارند و به وسيله قوانين الهى جوامع بشرى را با بهترين وجه اداره كنند، در حفظ نگهدارى احكام و قوانين خدايى كوشش نمايند. بنابر گفته شما كه خدا على بن ابى طالب (عليه السلام ) و يازده فرزندش را به عنوان زمامدار مسلمانان تعيين نموده، خدا كار لغو و بي فايده‏اى انجام داده است . زيرا از اين دوازده نفر جز على بن ابى طالب ( عليه السلام ) كسى در مسند حكومت و زمامدارى قرار نگرفت على (عليه السلام ) هم بعد از پيغمبر تا مدت ها از خلافت محروم بود، بعدا هم حكومتش چندان دوامى نداشت.

آيا مى‏توان گفت: خدا دوازده نفر امام براى زمامدارى مردم تعيين كرده كه يازده نفرشان اصلا به حكومت نرسيدند، و تنها يك نفرشان در مدت محدودى در مسند خلافت نشست؟ ! آيا عقلا يك چنين عملى را مى‏پسندند؟ ! آيا حاضرند چنين كارى را به خدا نسبت دهند؟ !

پاسخ

در طى مباحث گذشته اين مطلب به اثبات رسيد كه بر خداوند حكيم لازم است براى ارشاد و تكميل نوع انسان نهايت لطف را به عمل آورد و زمامداران معصومى را برگزيده و به آنان معرفى كند تا به زمامدار معصوم دسترسى داشته باشند و برايشان عذرى باقى نماند. ما مى‏گوييم، خدا اين كار را انجام داده و افرادى را كه از هر گونه خطا و اشتباه و گناه معصوم و صد در صد بيمه بوده‏اند به عنوان امام و زمامدار به مردم معرفى نموده است. بعد از پيغمبر مردم مى‏توانستند از آن افراد برگزيده الهى استفاده كنند. براى تشكيل حكومت عدل و داد كوشش و فداكارى كنند و زمينه را فراهم سازند تا آن افراد برگزيده را در رأس كار قرار دهند، در تأييد و تقويت حكومتشان سعى و كوشش نمايند آنگاه از نتايج درخشان حكومت معصوم برخوردار گردند. اما اگر مردم در انجام وظيفه كوتاهى كردند تقصير از جانب خدا و رسول نيست. كارها بايد بر طبق جريان عادى و از روى علل و اسباب انجام گيرد. خدا وظيفه ندارد كه ناموس كلى علل و اسباب را برهم بزند و بطور خرق عادت حكومت معصوم را بر مردم تحميل كند.

به علاوه، امام داراى چندين مزيت و شان است:

1 ـ نمونه كامل انسانيت است كه همه شؤون دين به نحو اكمل در او تجلى نموده و محل فيوضات الهى است.

2 ـ حافظ احكام و قوانين دينى است كه به وسيله پيغمبر تلقى شده است. مبلغ و مروج احكام و دستورات شريعت است.

3 ـ به خلافت پيغمبر و زمامدارى مسلمانان از جانب خدا برگزيده شده است.

گيرم كه مسلمانان به علت سستى و عدم استعداد و بعضى علل ديگر، موفق نشدند از فايده سوم كاملا بهره‏مند گردند، ليكن از فايده اول و دوم بدون ترديد برخوردار شدند. زيرا فايده اول كه يك امر تكوينى و واقعى است بر وجود امام مترتب مى‏شود چه در مسند حكومت بنشيند، چه از حق مشروعش محروم گردد.

در مورد فائده دوم نيز فوائد بي‌شمارى از ناحيه ائمه اهل بيت به اسلام و مسلمين عائد شد. به واسطه راهنمايي‌هاى سودمند و فداكاري‌هاى آنان بود كه اصل ديانت باقى ماند و نقشه‏هاى سوء دشمنان نقش بر آب شد. به بركت وجود آنان بود كه هزاران حديث درباره معارف اسلام و تفسير قرآن در بين مسلمانان پخش شد. توسط آنان بود كه هزاران حديث اخلاقى و سير و سلوك روحانى در دسترس علاقه‏مندان قرار گرفت. به وسيله آنان بود كه هزاران حديث در ابواب مختلف فقه در اختيار دانشمندان گذاشته شد.

البته نباید از این نکته مهم غافل بود که حکومت و خلافت تنها شانی از شئون امامت است و نه شرط آن لذا اگر این شان برای امام فراهم گشت که چه بهتر و الا با نبود نیز آن ضرری به امامت امام وارد نمی‌شود.

منبع:

برگرفته از کتاب: بررسى مسائل كلى امامت صفحه 123

نويسنده: ابراهيم امينى

حضرت زين العابدين (عليه السّلام) در صلوات شعبانيه، صفات پيامبر و اهل بيت گرامي ايشان را چنين بيان فرموده اند:

«اللهم صل علي محمد و آل محمد الکهف الحصين و غياث المضطر المستکين و ملجأ الهاربين و منجي الخائفين و عصمه المعتصمين. » [1]

خدايا! بر محمد و آل محمد درود بفرست که ايشان غار محکم و نفوذناپذير و فريادرس بيچارگان و پناهگاه فرارکنندگان و نجات دهنده‌ افراد فاقد امنيت و حفظ کننده افرادي هستند که به دامان ايشان چنگ مي زنند.

طبق معرفي امام سجاد (عليه السّلام)، حجت حق، کهف حصين يا همان غار محکم و نفوذناپذير است. غار، جاي پناه آوردن از شر درندگان و خطرات مختلف مي باشد. امام عليه السّلام نيز از هر کسي که به ايشان پناه آورد، محافظت مي نمايند. بلکه به فرياد هر بيچاره و درمانده اي که از ايشان ياري بخواهد مي رسند؛ چرا که ايشان «غوث» [2] مي‌باشند.

انسان «غوث» بودن امام را وقتي مي يابد که واقعاً به حال اضطرار افتاده باشد. يعني وجدان کرده باشد که دستش از همه جا کوتاه است. آن گاه مي فهمد که تنها امام (عليه السّلام) است که مي تواند از او دستگيري کند. حقيقت استغاثه اين است که فرد در نهايت سختي، مستأصل و بيچاره شده باشد و در اين حال، فريادخواهي کند. البته اين حالت انقطاع و بريدن از غير امام عليه السّلام يک امر قلبي و غيرساختگي است و دستگيري امام در اين حال، منجر به چشيدن صفت «غوث» مي گردد.

اما بايد توجه داشت که انقطاع (قطع تعلق از غيرخدا و اهل بيت عليهم السّلام) مخصوص به حال اضطرار و بيچارگي نيست؛ بلکه اگر شخص به مقام و منزلت امام عصر عليه السّلام در عالم هستي آگاهي داشته باشد، به همان حال «انقطاع» نائل مي گردد بدون آن که به گرفتاري و سختي محسوس مبتلا شود؛ زيرا انسان همواره نيازمند به نظر عنايت امام زمان عليه السّلام است، نه تنها در حالت خاصي که خود، احساس اضطرار مي کند.

با توجه به آن چه در فصل اول همين بخش مطرح شد، مي توان گفت که اگر کسي در حال عافيت و سلامت به سر مي برد، جز به عنايت امام زمان عليه السّلام نيست و اسباب عادي و معمولي به اذن و خواست ايشان اثر مي گذارند. بنابراين، انسان با معرفت، با همه ‌ي وجود مي يابد که اگر امکانات و رفاه در اختيار دارد و در آسايش به سر مي برد، همه‌ ي اين ها در واقع متعلق به امامش مي باشد و او به تنهايي، بيچاره و مضطر است و اگر رفع اضطراري از او شده، جز به دستگيري مولايش نبوده است. چنين کسي در حال عافيت، همان حال انقطاعي را دارد که شخص مضطر و بيچاره در مصيبت و گرفتاري دارد و با همان سوز دل به درگاه امامش استغاثه مي کند. به اين ترتيب «غياث المضطر» بودن امام عليه السّلام را همواره وجدان مي کند و با اعتقاد قلبي به اين حقيقت، شکر قلبي نسبت به اين ويژگي امامش را ادا مي نمايد.

پي نوشتها:

[1]. بحارالانوار: ج 87 ص 68.

[2]. در زيارت آل يس، امام عصر (عليه السّلام) خود را «غوث» ناميده اند: «الغوث و الرّحمه الواسعه». (احتجاج طبرسي : ج2 ص 316)

منبع: کتاب آشناي غريب

شاید برخی گمان کنند که امام غایب هیچ گونه فایده‌ای برای جامعه ندارد اما این تصوری کاملا غلط است؛ چرا که این افراد غیبت را به معنای عدم حضور گرفته‌اند؛ حال انکه غیبت به معنای عدم حضور نیست بلکه به معنای عدم ظهور است. بدین معنا که اصلا امام زمان از ما غایب نیست بلکه بین ما زندگی می‌کند و در کوچه و خیابانهای ما راه می‌رود. آنچه مسلم است این است که امام زمان در طول غیبت بر ما ظاهر نیست و از دیدگان ما پنهان است. یعنی او را می‌بینیم اما نمی‌شناسیم.

وقتی معنای غیبت چنین شد، حال می‌گوییم پس فواید بی‌شماری بر وجود چنین امامی مترتب است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌نماییم   

1- غيبت امام به جهتي از ناحيه ما مي‌باشد و لذا در ظهور او نيز عملكرد ما دخيل است

2- در عصر غيبت هرگز حدود الهي و تنفيذ احكام و دعوت به حق و جهاد با دشمنان تعطيل نمي‌گردد بلكه بنا بر توكيل عام از جانب امام زمان (عليه السلام) اين امور به فقها واگذار شده است .

3- امام گر چه غايب است ولي نسبت به احكام كلي جنبه نظارتي داشته و حافظ مجموعه شريعت است. و لذا در صورتي كه اجماعي بر خلاف حق تشكيل شود، دخالت كرده و القاي خلاف مي‌نمايد.

4- وجود امام، واسطه فيض الهي و علت غايي خلقت است و بدون او زمين مضطرب خواهد شود و لذا او واسطه تكوين نيز مي‌باشد.

5- امام گر چه از انظار عموم مردم غايب است ولي نسبت به نفوس قابل هدايت باطني دارد ، او هر نفسي را كه قابل هدايت ببيند از راه باطن او را به حق و حقيقت رهنمون خواهد ساخت .

منبع

موعود شناسي و پاسخ به شبهات، علي اصغر رضواني، انتشارات مسجد مقدس جمكران

اعتقاد به مهدویت و ظهور منجی در آخر الزمان، که جهان را از عدل و داد پر می‌نماید، از جمله باورهای پیروان همه ادیان آسمانی و به ویژه مسلمانان است. بر خلاف تصور برخی که معتقدند این اعتقاد تنها مختص به شیعیان است، باید گفت، اهل سنت نیز همچون شیعه به ظهور فردی از نسل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در اخر الزمان، معتقدند و روایات صحیح السند و متواتری را نیز در این زمینه نقل کرده‌اند. اگر چه دو تفاوت اساسی میان دیدگاه اهل سنت در مورد مهدویت با دیدگاه شیعه وجود دارد و آن اینکه شیعیان معتقدند که مهدی موعود از نسل پیامبر اکرم و از فرزندان امام حسین (علیه السلام) بوده که در سال 255 هجری به دنیا آمد و پس از سپری کردن دوران غیبت صغری، به امر الهی در پرده غیب کبری رفته و هم اکنون نیز به اذن خدا زنده و در میان ماست به خلاف اهل سنت که معتقدند او از نسل امام حسن مجتبی (علیه السلام) بوده و هنوز به دنیا نیامده است. اما با این حال هر دو گروه معتقدند که روایات مربوط به مهدویت و ظهور آن حضرت در آخر الزمان، صحیح و غیر قابل خدشه است. در این میان تنها پیروان فرقه ضاله و مضله وهابیت هستند که بر خلاف سایرین، جریان مهدویت و ظهور را از اساس تنکار می‌نمایند.

علاوه بر شیعیان که کتب بسیاری در زمینه مهدویت به رشته تحریر درآورده‌اند، برخی علمای اهل سنت نیز به تالیف آثار و کتبی پیرامون مهدویت پرداخته اند که در اینجا به عنوان نمونه به چند مورد از آنها اشاره می‌نماییم

1. عباد بن یعقوب رواجنی، متوفای (250 ق) صاحب کتاب «اخبار المهدی».

2. ابو بکربن ابی‌خیثمه، متوفای ( 279ق). سهیلی می‌گوید: احادیث وارد در امر مهدی بسیار است و ابوبکر بن ابی‌خیثمه آنها را در کتابی جمع نموده است.

3. ابوالحسین احمد بن جعفر منادی متوفای ( 336ق). ابن حجر عسقلانی، در شرح احادیث دوازده خلیفه، به نقل از ابن الجوزی در کتاب کشف المشکل می گوید: ابن المنادی این مطلب را در کتابی که درباره حضرت مهدی نوشته است.

4. ابو نعیم احمد بن عبدالله اصفهانی، متوفای (430 ق) صاحب کتاب گرانسنگ «کتاب المهدی».

5.محمد بن یوسف گنجی شافعی متوفای (658ق) صاحب کتاب «البیان باخبار صاحب الزمان».

6. یوسف بن یحیی سلمی شافعی متوفای ( 685ق) صاحب کتاب «عقد الدرر فی اخبار المهدی المنتظر».

7. ابن قیم جوزیه، (متوفای 751ق) صاحب کتاب «المهدی».

8.ابن کثیر قرشی، (متوفای 774 ق) صاحب کتاب مستقل در احادیث حضرت مهدی

9.  شمس الدین محمد بن عبدالرحم سخاوی، (متوفای 902 ق) صاحب کتاب «ارتقاء الغرف».

10.جلال الدین محمد سیوطی، (متوفای 911ق) صاحب کتاب «العرف الوردی من اخبار المهدی».

11. ابن کمال پاشا حنفی، (متوفای 94 ق) صاحب کتاب «تلخیص البیان فی علامات مهدی آخر الزمان».

12. محمد بن طولون دمشقی، (متوفای 953ق) صاحب کتاب «المهدی الی ماورد فی المهدی».

13. احمد بن حجر هیثمی مکی، (متوفای 974ق) صاحب کتاب «القول المختصر فی علامات المهدی المنتظر».

14. علی بن حسام الدین متقی هندی، (متوفای 975ق) صاحب کتاب «البرهان فی علامات آخر الزمان».

15.ملا علی بن سلطان قاری حنفی، (متوفای 1014ق) صاحب کتاب «المهدی من آل الرسول»

16. مرعی بن یوسف کرمی مقدسی حنبلی، (متوفای 1033ق) صاحب کتاب «فرائد الفکر فی الامام المهدی المنتظر»

17. محمد بن اسماعیل امیر صنعانی، (متوفای 1182ق) صدیق حسن خان می‌گوید: سید علامه، بدرالملة، منیر محمد بن اسماعیل امیر صنعانی یمانی؛ احادیثی را که دلالت بر خروج مهدی دارد در مجموعه‌ای جمع کرده؛ آن مهدی که از آل محمد است و در آخرالزمان ظهور خواهد نمود.

18.قاضی محمد بن علی شوکانی، (متوفای 1250ق)، صاحب کتاب «التوضیح فی تواتر ما جاء فی المهدی المنتظر و الدجال و المسیح».

19. شهاب الدین احمد بن احمد بن اسماعیل حلوانی شافعی، (متوفای 1308ق) صاحب کتاب «القطر الشهدی فی اوصاف المهدی».

20. محمد بن محمد بن احمد الحسینی البلیسی، صاحب کتاب «العطر الوردی فی شرح القطر الشهدی فی اوصاف المهدی».

21.  ابو العلاء ادریس بن محمد بن ادریس حسینی عراقی، صاحب کتاب «تالیف فی المهدی».

22. شیخ مصطفی البکری، صاحب کتاب «الهدایه الندیه للأمة المهدیه».

23. محمد بن عبدالعزیز بن مانع، صاحب کتاب «تحدیق النظر فی اخبار الامام المنتظر».

24.شیخ ولایت الله صادقپوری هندی، صاحب کتاب «الاربعین فی اخبار المهدیین».

25.حنیف الدین عبدالرحمن المرشدی، صاحب کتاب «تلخیص البیان فی علامات مهدی آخرالزمان».

26. رشید راشد تاذفی حلبی، صاحب کتاب «تنویر الرجال فی ظهور المهدی و الدجال».

27. احمد بن محمد بن صدیق، صاحب کتاب «ابراز الوهم المکنون من کلام ابن خلدون».

28.عبد المحسن بن حمد العباد، نائب رئیس دانشگاه اسلامی در مدینه منوره، صاحب کتاب «عقیده اهل السنة و الاثر فی المهدی المنتظر».

او در کتاب خود می نویسد: کما اعتنی علماء هذه الامة بجمیع الاحادیث الواردة عن نبیبهم - صلی الله علیه و سلم- تالیفاً و شرحاً کان لاحادیث المتعلقة بامر المهدی قسطها الکبیر من هذه العنایة، فمنهم من ادرجها ضمن المولفات العامة، کما فی السنن و المسانید و غیرها ومنهم من افردها بالتالیف... کل ذلک حصل منهم - رحمهم الله و جزاهم خیراً- حمایة لهذا الدین و قیاما بما یجب من النصح للمسلمین.

همان گونه که علمای این امت به جمع آوری احادیث وارده از پیامبرشان و تالیف و شرح آنها اهمیت فراوانی داده‌اند، احادیث متعلق به امر مهدی نیز قسمت بسیاری از این مولفات را در بر گرفته است. لذا عده‌ای از علما این احادیث را ضمن تالیفات عمومی خود، همانند سنن و مسانید و غیر اینها آورده‌اند و عده‌ای دیگر نیز برای احادیث مهدی تالیفی مستقل انجام داده‌اند. تمام این کارها به جهت حمایت از این دین و قیام و عمل به تکلیف واجب نصیحت و ارشاد مسلمانان بوده است.

امام زمان (عج الله نعالی فرجه الشریف)، شباهت‌های بسیاری با انبیای گذشته دارند، در اینجا، به بیان شباهت‌های آن حضرت با حضرت ابراهیم (علیه السلام) می‌پردازیم.

1- همان‌گونه که حضرت ابراهيم (عليه السلام) دوران حمل و ولادتشان به صورت مخفيانه بود، حضرت قائم (عج الله نعالی فرجه الشریف) نيز حمل و ولادتشان مخفيانه بوده است  .

2- همان‌گونه که حضرت ابراهيم (علیه السلام) در روز به قدري رشد مي‌كرد كه ديگران در يک هفته رشد مي‌كنند و در يک هفته آن قدر رشد داشت كه ديگران آن مقدار از رشد را در طول يک ماه دارند و در يک ماه به مقداري كه ديگران در طول یک سال رشد دارند، رشد می‌کرد. حكيمه خاتون، عمه امام عسكري (عليه السلام) نیز در مورد امام عصر، چنین گويد که: چهل روز پس از ولادت حضرت حجت (عجل الله تعالي فرجه الشریف) بر حضرت عسكري (عليه السلام) وارد شدم كه  ناگاه مولايم صاحب الزمان را ديدم كه در خانه راه مي رود. از او زيباروي‌تر و فصيح‌تر نديدم . حضرت ابو محمد امام عسكري (عليه السلام) به من فرمود: اين است مولود گرامي نزد خداوند عزوجل . عرض كردم: اي آقاي من، چهل روز است و من اين وضع را در او مي‌بينم! فرمود: اي عمه من، مگر نمی‌دانی كه ما گروه اوصيا در يک روز به مقدار يک هفته ديگران و در يک هفته به مقدار يک ماه ديگران و در يک ماه به مقدار يک سال ديگران رشد مي‌كنيم؟! [1]

3- همان‌گونه که حضرت ابراهيم (عليه السلام) از مردم عزلت گزيد و خداوند عزوجل به نقل از او فرمود: «و اعتزلكم و ما تدعون من دون الله» و از شما و آنچه غير خداوند مي‌پرستيد، كناره مي‌گيرم، حضرت قائم (عليه السلام) نيز از مردم اعتزال جست.

4- همان‌گونه که حضرت ابراهيم (عليه السلام) دو غيبت داشته است، حضرت قائم (عجل الله فرجه الشریف) نيز دو غيبت داشته است .

5- همان‌گونه که حضرت ابراهيم (عليه السلام) هنگامي كه در آتش افكنده شد، جبرئيل برايش جامه‌اي از بهشت آورد، قائم (عجل الله فرجه الشریف) نيز همان جامه را هنگامي كه قيام كند خواهد پوشيد.

در كتاب «كمال الدين و تمام النعمه» از مفضل از امام صادق (عليه السلام) نقل شده که آن حضرت می‌فرمایند: آيا مي‌داني جامه يوسف چه بود؟ گفتم: نه. فرمود: وقتي براي ابراهيم (عليه السلام) آتش افروختند، جبرئيل (عليه السلام) يكي از جامه‌هاي بهشتي را آورد و بر او پوشانيد، پس با آن جامه، گرمي و سردي به او اثر نمي‌كرد و چون هنگام وفاتش رسيد، آن را در بازو بندي قرار داد و بر اسحاق آويخت و اسحاق هم بعداً آن را بر يعقوب آويخت و هنگامي كه يوسف متولد شد، يعقوب آن را بر او آويخت و و اين در بازوي او بود تا بر او گذشت آنچه گذشت و هنگامي كه يوسف (علیه السلام) آن پيراهن را از بازوبند بيرون ساخت و يعقوب بوي آن را شنيد. لذا خداوند به حكايت از او فرمود: «اني لاجد ريح يوسف لولا ان تفندون» [2]، همانا من بوي يوسف را مي‌شنوم اگر مرا به كم عقلي نسبت ندهيد. اين همان پيراهني است كه از بهشت نازل شده بود. عرض كردم: فدايت شوم، پس اين پيراهن به كه مي رسد؟ فرمود: آن پيراهن، همراه قائم ماست هنگامي كه خروج نمايد. سپس فرمود: هر پيغمبري كه عملي يا چيزي را وارث بود، به محمد (صلي الله عليه و آله) رسيده است [3].

6- همان‌گونه که ابراهيم (عليه السلام) خانه كعبه را بنا كرد و حجر الاسود را در جايش نصب فرمود که خداوند عزوجل در این باره، مي‌فرمايد: «و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل ربنا تقبل منا انک انت السميع العليم» [4] و (به ياد آور) هنگامي كه ابراهيم و نيز اسماعيل پايه هاي خانه (كعبه) را بالا بردند كه پروردگارا از ما بپذير كه همانا تو شنواي دانا هستي، قائم (عليه السلام) نيز مانند آن را دارد. چنانچه در کتاب شریف بحارالانوار از حضرت ابوعبدالله صادق (عليه السلام) مروي است كه فرمود: هر گاه قائم (عليه السلام) به پا خيزد، مسجد الحرام را منهدم

7- همان‌گونه که خداوند متعال حضرت ابراهيم (عليه السلام) را از آتش نجات داد و خطاب به آتش فرمود: «قلنا يا نار كوني برداً و سلاماً علي ابراهيم» [5]؛ اي آتش بر ابراهيم سرد و سلامت باش، قائم (عليه السلام) نيز به همين ترتيب خواهد شد. چنانكه در بعضي از كتب‌ از محمد بن زيد كوفي از امام صادق (عليه السلام) منقول است كه فرمود: هنگامي كه قائم (عليه السلام) خروج مي‌كند، شخصي از اصفهان نزد آن حضرت مي‌آيد و معجزه حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام) را تقاضا مي‌كند؛ پس آن جناب دستور مي‌دهد كه آتش عظيمي بر افروزند و اين آيه را مي‌خواند «فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء و اليه ترجعون» [6]؛ پس منزه است خداوندي كه مالكيت و زمام همه چيز در دست اوست و به سوي او بازگردانده مي‌شويد. سپس داخل آتش مي‌شود و آنگاه به سلامت از آن بيرون مي‌آيد. آن مرد ملعون اين معجزه را انكار مي‌کند. لذا آن حضرت به آتش دستور مي‌دهد که او را بگیر و بسوزان. سرانجام، آتش، مرد را مي‌گيرد و مي‌سوزاند و اين جزاي كسي است كه صاحب الزمان و حجت الرحمن را انكار نمايد.

8- همان‌گونه که حضرت ابراهيم (عليه السلام) مردم را ]در حج [به سوي خداوند فرا خواند، حضرت قائم (عليه السلام) نيز مردم را به سوي خدا دعوت مي‌كند.

منابع و پي‌نوشتها:

[1].  بحار الانوار، 12/19

[2].  سوره يوسف، 94

[3].  كمال الدين، 1/142

[4]. سوره بقره، 137

[5]. سوره انبياء، 69

[6].  سوره يس، 83